La pequeña burguesía europea descubrió al indígena americano en 1992, cuando los colonialistas conmemoraron con todo esplendor los fastos de los 500 años del inicio de su dominación; se sorprendió y aún está dándole vueltas a su cabeza. Siempre anticuados, los comunistas conocimos el problema setenta años antes y, lo que es mejor: también tenemos todas las claves. Todo eso se lo debemos a Mariátegui.
Además de marxista cabal, Mariátegui no sólo es indigenista sino que es el verdadero indigenista, el primero que afirma que Perú es sólo para los peruanos pero que los peruanos son en su inmensa mayoría sus pueblos nativos, que se singularizan no sólo por la etnia sino también por la clase a la que pertenecen: ellos son los oprimidos y Perú lleva su impronta. De esta manera Mariátegui nos vuelve a demostrar que el marxismo ha estado y está siempre a la cabeza porque se trata de un pensamiento original y vivo, un maletín de herramientas que jamás se oxida.
Después de cien años de independencia, a comienzos del siglo pasado Perú era una sociedad mutilada que aún no había encontrado su identidad nacional. Liberados de las garras coloniales, seguían presentes otro tipo de ataduras, quizá hacia otros países que no eran la vieja metrópoli española, pero tampoco muy diferentes de ella.
Para la oligarquía criolla, por ejemplo, el caso era mirar hacia fuera, nunca hacia dentro. Ciudadanos del mundo, que es como no ser de ninguna parte, algunos sectores burgueses cayeron en ese cosmopolitismo que sólo pone de manifiesto su absoluta ausencia de raíces políticas, sociales y culturales. Todo ello fue reforzado después de la independencia por la emigración proveniente de Europa. Es el fenómeno cultural del vanguardismo latinoamericano de finales del siglo XIX y comienzos del XX.
Los indigenistas peruanos de los años veinte y treinta del pasado siglo eran nostálgicos del pasado incaico. Consideraban el indigenismo como un retorno a la época precolonial, el regreso a un tiempo supuestamente idílico roto por la barbarie del Virreynato español. En los Siete ensayos, Mariátegui también escribió que el imperio incaico construyó el más desarrollado y armónico sistema comunista, pero nunca sugiere el retorno al Tawantinsuyu. De hecho, en los Principios programáticos del Partido Socialista Peruano, en 1928, denuncia los intentos de resucitar el socialismo inca como una romántica y anti-histórica tendencia porque el imperio incaico correspondió a condiciones históricas completamente superadas. La historia inca estableció una base para las soluciones comunales de los campesinos indígenas, pero se debería progresar hacia una moderna, occidental, revolución socialista en vez de intentar a regresar al pasado peruano.
Sin embargo, Mariátegui mantenía que los vestigios de los sistemas comunales, feudales y capitalistas existían simultáneamente en los Andes peruanos. Por tanto, existían condiciones favorables que permitían que los indígenas pudieran progresar directamente de una economía colectivista primitiva al socialismo. La revolución socialista se basaría en las tradiciones comunales autóctonas. Mariátegui indicó que bajo la hegemonía del proletariado la tradición del comunismo primitivo y agrícola y un espíritu colectivo transformarían a los descendientes de los incas en una de las bases más sólidas de la sociedad colectivista preconizada por el comunismo marxista.
El peruanismo de Mariátegui no necesitó renegar de la vieja España colonialista: de lo que reniega es del feudalismo. Su punto de vista es de clase; su indigenismo no es antihispánico, sino antigamonal e internacionalista. Su oposición al servilismo afecta al patrón, sea éste criollo, blanco, mestizo o indio. Un artículo suyo publicado el 25 de marzo de 1927, comienza precisamente así:
No renegamos, propiamente, la herencia española; renegamos la herencia feudal (1).
En este punto el paralelismo con Martí es tan evidente como original, si bien Mariátegui va mucho más allá que el cubano. El eco de los vientos pasados de la lucha de clases (revolución rusa, revolución mexicana) le favorecen. Las lecciones que aún hoy ambos aportan a los nacionalistas pequeño burgueses de aquí, cuya lucha no está enfilada contra el fascismo sino contra un fantasma que ellos han inventado y al que llaman España, son inolvidables.
La búsqueda de una identidad nacional era compleja y aunque no siempre se enfilaba en una dirección única, en aquel fenómeno subyace la emergencia una burguesía mestiza de vocabulario indoamericano que, en sustitución de la vieja oligarquía, trata de hacerse con las riendas del Estado. La oligarquía costeña que había heredado el poder estaba ya gastada y, además, era muy minoritaria. Frente a ella se alza entonces una burguesía menor que trata de sucederla aupándose sobre unas pretensiones falsamente indigenistas porque en ellas el nativo peruano no es el protagonista sino simplemente el cebo.
Algunos escritores indigenistas peruanos dieron entonces un giro del indigenismo hacia el cholismo, pretendiendo sustituir al criollo sobre la base de unas masas indias (explotadas y oprimidas) pero bajo una dirección mestiza (burguesa). Incluso la poesía indigenista de aquel período se expresaba con una estética y técnica vanguardistas. Sus cultivadores eran intelectuales burgueses que se expresaban en términos ininteligibles para la mayoría de los indios que decían defender.
Si la pobreza rural es fruto de la discriminación racial o de la explotación de las clases es un asunto que ha sido discutido durante muchos años en América Latina. Mariátegui, nunca un aficionado a las soluciones simplistas para los problemas, apreció las complicaciones de las interacciones entre estas dos teorías. El racismo era un problema sumamente real que se tenía que confrontar antes de asimilar una solidaridad entre las clases, pero las dos cosas tenían mucho en común. Mariátegui notó que los indígenas (con razón) frecuentemente veían a los mestizos como sus opresores, y sólo el desarrollo de una conciencia de clase podría superar el odio racial que dividía a estos dos grupos. No sólo poseían los indígenas una desafección para sus explotadores blancos y mestizos, sino que además no es raro encontrar entre los propios elementos de la ciudad que se proclaman revolucionarios el prejuicio de la inferioridad del indio y la resistencia a reconocer este prejuicio como una simple herencia o contagio mental del ambiente. Además, un indígena urbano se convierte regularmente en un auxiliar de los explotadores de su raza. Sin embargo, en la ciudad, en el ambiente obrero revolucionario, el indio empieza ya a asimilar la idea revolucionaria, a apropiarse de ella, a entender su valor como instrumento de emancipación de esta raza. Los inmigrantes indígenas a la ciudad habían experimentado la explotación económica en el trabajo y el establecimiento de contacto con los obreros revolucionarios facilitó el desarrollo de una clase en vez de una conciencia racial. A través de este tipo de interacción, el factor racial se convertiría en un factor revolucionario.
El problema de las razas sirve, en la América Latina, para la especulación intelectual burguesa, para encubrir o ignorar los verdaderos problemas del Continente. En vez de aceptar las típicas ideologías indigenistas que mantenían que los problemas indígenas se resolverían a través de su asimilación a la población mestiza, Mariátegui creía que la colonización de América Latina por los europeos blancos no ha tenido, en tanto, como es fácil probarlo, sino efectos retardatorios y deprimentes en la vida de las razas indígenas. Rechazó categóricamente, pues, que la cuestión indígena fuera un problema étnico, porque negó que los indígenas fuesen inferiores o que se les podría mejorar con el cruzamiento de la raza indígena con razas superiores extranjeras.
La burguesía nacional guardaba el mismo odio para estos indígenas rurales, los negros y los mulatos que los imperialistas extranjeros que limitaban el desarrollo de un movimiento nacional de liberación. Pero, como en su rechazo de la idea de que el mestizaje mejoraría la raza indígena, Mariátegui también negó que había algo innato de los indígenas que les llevaría a la liberación: Subscribir esta tesis es caer en el más ingenuo y absurdo misticismo, escribió. Al racismo de los que desprecian al indio, porque creen en la superioridad absoluta y permanente de la raza blanca, sería insensato y peligroso oponer el racismo de los que superestiman al indio con fe mesiánica en su misión como raza en el renacimiento americano. Las sociedades indígenas respondieron a las mismas leyes que gobernaban las demás culturas. La raza, por sí sola, no ha despertado ni despertará al entendimiento de una idea emancipadora, observó Mariátegui.
En aquella época en Perú también aparecieron corrientes no estrictamente nacionalistas sino americanistas (panamericanistas), de las que participan tanto el APRA como el poeta peruano Antenor Orrego. El APRA defendía la causa del indio dentro su ideario integracionista interamericano. Por su parte, Orrego publicó un artículo muy interesante en el número 9 de la revista Amauta en el que sostuvo que el carácter del arte nacional y, sobre todo, de la literatura, estaba asentado sobre el equívoco de un peruanismo que nunca había existido después de la Conquista. Para Orrego, el único peruanismo es el retrospectivo de las culturas incaica y pre-incaica, virtualidad arqueológica de pinacoteca y de museo, cuya defensa contribuyó en gran parte a soterrar por mucho tiempo el americanismo. El escritor se oponía a un regreso hacia edades definitivamente muertas, ya que el arte incaico y de las otras culturas americanas, para él sólo puede ser fermento, pero nunca un factor exclusivo y determinante de la nueva cultura, fuertemente influida por la civilización occidental: La vida ascendente y superior no es una repetición o regresión, es siempre una continuidad. Orrego no creía posible la creación de un arte exclusivamente nacional, porque las diferencias nacionales entre los diversos pueblos indoamericanos son tan pequeñas que no pueden generar arte y literatura independiente con acento propia. No defiende el americanismo fundado en un equívoco semejante al del peruanismo, en una ilusión óptica, en un espejismo; rechaza el americanismo de exportación, epidérmico y verbal, alusivo externamente a las peculiaridades geográficas, a la fauna y flora del Continente... mera gesticulación dentro de una expresión estética ajena. En cambio, sí cree en la naciente cultura indoamericana. Para Orrego, los pueblos americanos tienen una cultura continental y no nacional: Pretender un peruanismo, un argentinismo o un chilenismo en el arte es sencillamente necio. La raza primitiva y las invasoras han muerto o están agónicas y se está generando la progenie americana que no es ninguna de ella sino un tipo o producto nuevo. El poeta concluía sosteniendo que dentro del espíritu de América, lo nacional, restrictivo y negativo, de cada país no cabe; lo nacional es lo americano.
Como en otros países, también en Perú la burguesía, todo tipo de burguesía, llegaba tarde a la cita de la historia y no era ya capaz de dirigir a las masas explotadas peruanas, indígenas y campesinas en su mayor parte. El tiempo acabó demostrando sobradamente en dónde acaban siempre todas esas posiciones indigenistas que determinados sectores de la burguesía, como el APRA, promocionaron.
El mérito de Mariátegui estuvo en advertirlo a tiempo, contra viento y marea. Es a él y a los marxistas peruanos a quienes correspondió poner al indígena peruano, y con él a todo el vasto país andino, en el lugar histórico que le correspondía. Por eso es Mariátegui uno de los más grandes pensadores marxistas de todos los tiempos, el que primero demuestra la potencia del materialismo histórico para comprender tanto las sociedades capitalistas desarrolladas como aquellas otrás más atrasadas. Por eso Mariátegui y los marxistas peruanos fueron repudiados cuando plantearon el problema desde el punto de vista social, económico y revolucionario.
Todo esto no significa que Mariátegui no fuera, como Martí, defensor de la unidad panamamericana. En su pensamiento lo nacional no estaba reñido con lo continental. Sobre este asunto escribió otro de sus impecables artículos titulado La unidad de la América Indo-Española en el cual decía que los pueblos latinoamericanos no sólo son hermanos en la retórica, sino también en la historia. Proceden de una matriz única. La unidad continental había sido forjada por los colonialistas españoles:
La conquista española, destruyendo las culturas y las agrupaciones autóctonas, uniformó la fisonomía étnica, política y moral de la América Hispana. Los métodos de colonización de los españoles solidarizaron la suerte de sus colonias. Los conquistadores impusieron a las poblaciones indígenas su religión y su feudalidad. La sangre española se mezcló con la sangre india. Se crearon, así, núcleos de población criolla, gérmenes de futuras nacionalidades. Luego, idénticas ideas y emociones agitaron a las colonias contra España.
Vio en la unidad de América una necesidad histórica, una posibilidad real, y no una utopía; de ahí que afirmara que de una comarca de América española a otra comarca varían las cosas, varía el paisaje; pero no varía el hombre. ¿Qué es lo que une a los americanos?: Ahora como entonces la emoción revolucionaria da unidad a la América indo-española. Los intereses burgueses son concurrentes o rivales; los intereses de las masas no. Con la Revolución Mexicana, con su suerte, con su ideario, con sus hombres, se sienten solidarios todos los hombres nuevos de América. Los brindis pacatos de la diplomacia no unirán a estos pueblos. Los unirán en el porvenir, los votos históricos de las muchedumbres.
Superando a sus predecesores, Mariátegui interpretó el problema indígena desde un punto de vista marxista. Pero superar no quiere decir olvidar, sino todo lo contrario: él desarrolla su pensamiento allá donde lo dejó González Prada.
En el segundo ensayo de su libro sobresale un nuevo concepto de la cuestión indígena que arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de propiedad de la tierra. Cualquier intento de resolverla con medidas de administración o policía, con métodos de enseñanza o con obras de vialidad, constituye un trabajo superficial o adjetivo, mientras subsista la feudalidad de los gamonales... El gamonalismo invalida inevitablemente toda ley u ordenanza de protección indígena. El hacendado, el latifundista, es un señor feudal. Contra su autoridad, sufragada por el ambiente y el hábito, es impotente la ley escrita. El trabajo gratuito está prohibido por la ley y, sin embargo, el trabajo gratuito, y aun el trabajo forzado, sobreviven en el latifundio. El juez, el subprefecto, el comisario, el maestro, el recaudador, están enfeudados a la gran propiedad. La ley no puede prevalecer contra los gamonales.
La reivindicación económica y social la mayoría indígena, víctima de esta situación, resulta postulado inaplazable en el proceso revolucionario peruano. En términos absolutamente inequívocos y netos, plantea Mariátegui en su obra la solución de esta crítica cuestión: Quienes desde puntos de vista socialistas estudiamos y definimos el problema del indio... no nos contentarnos con reivindicar su derecho a la educación, a la cultura, al progreso, al amor y al cielo... La reivindicación indígena carece de concreción histórica mientras se mantiene en un plano filosófico cultural... Comenzamos por proclamar, categóricamente, su derecho a la tierra... La redención, la salvación del indio, he ahí el programa y la meta de la redención humana. Los hombres nuevos quieren que el Perú repose sobre sus naturales cimientos biológicos.
Esta misma opinión la expone Mariátegui en su prólogo al libro Tempestad en los Andes, de Luis A. Valcárcel, en el cual escribe: No es civilización, no es el alfabeto del blanco, lo que levanta el alma del indio. Es el mito, es la idea de la revolución socialista. La esperanza indígena es absolutamente revolucionaria. El mismo mito, la misma idea, son agentes decisivos del despertar de otros viejos pueblos, de otras viejas razas en colapso: hindúes, chinos, etc. La historia universal tiende hoy como nunca a regirse por el mismo cuadrante. ¿Por qué ha de ser el pueblo incaico, que constituyó el más desarrollado y armónico sistema comunista, el único insensible a la emoción mundial?
Por otro lado, Mariátegui rompe con el tópico acerca de la existencia de una dicotomía nacional: costa criolla versus sierra indígena. Una nación no podía configurarse sobre una antinomia; Perú era multiforme, con gran diversidad de componentes. El indio no era sino parte de un Perú multicultural y multilingüe.
La tesis de Mariátegui sobre las razas (así lo llama él) explica esa pluralidad. Declara que su ideal es un Perú integral, no el colonial ni el incaico. Por eso defiende la reivindicación de la clase obrera, sin distinción de costa ni de sierra, de indio ni de cholo (**). Su concepción del indígena es amplia e integra a las cuatro quintas partes de la población. Es el elemento mayoritario de un país en busca de su identidad como nación.
Según el marxista peruano, el problema de las razas en América Latina se debe plantear como una cuestión económica, social y política, basada en el problema de la tierra y por tanto la solución radica en la liquidación del feudalismo. Mariátegui llama problema indígena a la explotación feudal de la población nativa en la gran propiedad agraria. Como ya señalaron González Prada y el APRA (Alianza Popular Revolucionaria Americana) de Haya de la Torre, el problema del indio se identifica con el problema de la tierra porque un 90 por ciento de la población indígena trabaja en la agricultura en condiciones feudales o semifeudales. Por eso Mariátegui tiene en cuenta tanto el factor étnico como la condición económico-social:
Existen provincias donde el tipo indígena acusa un extenso mestizaje. Pero en estos sectores la sangre blanca ha sido completamente asimilada por el medio indígena y la vida de los ‘cholos’ producidos por estos mestizajes no difiere de la vida de los indios propiamente dichos (2).
Si por una parte Mariátegui no cree que el problema sea estrictamente racial, sino social y económico, por otra sostiene que la raza tiene su ‘rol’ en él y en los medios de afrontarlo. La importancia de lo racial es tan obvia que en los países con población india dicho factor se complica con el factor clasista de tal manera que una política revolucionaria necesariamente tiene que tenerlo en cuenta. Para Mariátegui, el indio difiere de los demás peruanos étnica y culturalmente y había que reivindicarlo en la economía y la literatura nacionales. De ahí que sólo militantes salidos del medio indígena pueden, por la mentalidad y el idioma, conseguir un ascendiente eficaz e inmediato sobre sus compañeros (3).
El indigenismo llegó luego a ser una moda, y no sólo en Perú. Mariátegui no esperó a la moda porque no lo necesitaba; se anticipó y nunca fue asimilado por ella. Lo que nunca podrá ser una moda es reconocer que los pueblos indígenas están explotados y actuar en consecuencia con ello. Lo que la burguesía nunca podrá reconocer es que Mariátegui -y por tanto el marxismo- fue el primero en estudiarlo y en plantear las soluciones. El 9 de diciembre de 1924, dos años después de su retorno a Perú, durante los cuales había escrito casi exclusivamente sobre Europa, Mariátegui publicó su primer artículo en la revista Mundial sobre la causa indigenista, El problema primario del Perú, donde hace suyas las ideas del último artículo de González Prada, Nuestros indios y repite sus postulados más importantes:
1) El problema de los indios es el problema de cuatro millones de peruanos [...] de tres cuartas partes del Perú [...] de la mayoría de la nacionalidad;
2) El Virreinato [...] aparece menos culpable que la República [...] La República ha pauperizado al indio, ha agravado su depresión y ha exasperado su miseria;
3) La causa de la redención del indio es una especulación demagógica de algunos caudillos;
4) El indio es el cimiento de nuestra nacionalidad [...] Sin el indio no hay peruanidad posible;
5) La solución del problema del indio tiene que ser una solución social (4).
Mariátegui no podía ser más claro y ahí estaban ya sentadas todas la bases para seguir profundizando en el problema indígena.
Un año más tarde, a finales de 1925, en sus artículos sobre Regionalismo y centralismo, Mariátegui vincula la cuestión indígena al problema de la tierra, y añade que el Perú tiene que optar por el gamonal o por el indio. Este es su dilema; no existe un tercer camino.
Al año siguiente se produjo la explosión de indigenista en Perú. Desde el primer número de la revista Amauta (septiembre de 1926), Mariátegui recopila en sus páginas ensayos, historias, cuentos, poemas, dibujos y pinturas que muestran la preocupación por el presente y futuro de la mayoría india. Todo desde el punto de vista clasista, de la lucha de clases. En enero de 1927, a partir del quinto número de la revista, Mariátegui inició la sección El proceso del gamonalismo: Boletín de defensa indígena, con la siguiente presentación: A partir de este número Amauta publicará mensualmente un boletín de protesta indígena, destinado a denunciar los crímenes y abusos del gamonalismo y de sus agentes. Gran parte del número 9 también está dedicado al indigenismo y a trabajos de afiliados del APRA.
Pero además de Amauta aparecieron varias revistas indigenistas y a ellas les sucedieron después un buen número de periódicos defensores de esa corriente, incluyendo Labor, suplemento de Amauta. También se publicaron poemarios y libros de raigambre nativista.
Como gran materialista, en Mariátegui es fácil apreciar un agudo sentido de la historia y de la evolución de los fenómenos sociales en el tiempo. Así, observa que a comienzos del siglo XIX, cuando se produce la liberación colonial, el movimiento sólo podía ser panamericano porque no podía haber nacionalismo donde no había aún nacionalidades. La revolución no era un movimiento de las poblaciones indígenas. Era un movimiento de las poblaciones criollas. Ese carácter continental se fue perdiendo tras la independencia. Se perdió la continentalidad pero no se ganó la nacionalidad.
Él alude a naciones incompletamente formadas, naciones apenas bosquejadas en su mayoría cuyo proceso tardío de formación también tiene raíces económicas, especialmente el colonialismo, ya que hay más vínculos comerciales con el exterior que internos. Eso expica también la balcanización de todo el continente: los americanos son países agrícolas. Comercian, por tanto, con países industriales. Entre los pueblos hispanoamericanos no hay cooperación; algunas veces, por el contrario, hay concurrencia. No se necesitan, no se complementan, no se buscan unos a otros. Funcionan económicamente como colonias de la industria y la finanza europea y norteamericana.
En enero de 1927 Mariátegui publicó dos artículos en la revista Mundial titulados El indigenismo en la literatura nacional. En el primero afirma que el indigenismo literario está en un periodo de germinación sin haber dado todavía sus flores y frutos, lo cual le hace comparable con el mujikismo (***) de la literatura rusa prerrevolucionaria, que cumplió una misión histórica. En el segundo, sostiene que el auténtico indigenismo involucra una obra económica y política de reivindicación y no de restauración ni de resurrección. Él no mira al pasado como los románticos que desean la vuelta a un mundo pintoresco precolombino; tiene sus ojos puestos sólo en el futuro.
En el Programa del Partido Socialista Peruano se refirió al socialismo incaico, que correspondió a condiciones históricas completamente superadas y del cual sólo quedan como factor aprovechable dentro de una técnica de producción perfectamente científica, los hábitos de cooperación y socialismo de los campesinos indígenas. El socialismo presupone la ciencia, la etapa capitalista, y no puede importar retrocesos en la adquisición de las conquistas de la civilización moderna.
Al mismo tiempo, en el número 5 de Amauta, Mariátegui inserta La nueva cruzada pro-indígena, seguido de los Estatutos del Grupo Resurgimiento. En ellos sostiene que el indigenismo anuncia una profunda transformación nacional y que quienes lo consideran una artificial corriente literaria que se agotará en una declamación pasajera, no perciben lo hondo de sus raíces ni lo universal de su savia. Por tanto, vuelve a apreciarse que Mariátegui está ubicando en el presente las semilas que prefiguran el porvenir.
De esta manera el marxista peruano demostró ser un pensador de una extraordinaria lucidez. En su Réplica a Luis Alberto Sánchez publicada en la revista Mundial el 11 de marzo de 1927 explica qué es el nacionalismo, distinguiendo el europeo del de los pueblos coloniales: el primero es imperialista, reaccionario y antinacionalista; el segundo, revolucionario y confluyente con el socialismo. Mariátegui recomienda dirigir la mirada hacia China, donde el Kuomintang, un movimiento nacionalista, recibe del socialismo chino su más vigoroso impulso. Y añade con una claridad pasmosa:
El obrero urbano es un proletario: el indio campesino es todavía un siervo. Las reivindicaciones del primero -por las cuales en Europa no se ha acabado de combatir- representan la lucha contra la burguesía; las del segundo representan aún la lucha contra la feudalidad. El primer problema que hay que resolver aquí es, por consiguiente, el de la liquidación de la feudalidad, cuyas expresiones solidarias son dos: latifundio y servidumbre.
No deja lugar a ninguna clase de dudas, ni cuando habla del pasado, ni cuando habla del presente, ni tampoco cuando habla del futuro.
La reflexión de Mariátegui es económica y no exclusivamente étnica. Para él la cuestión del indio, como los demás problemas básicos del país, gira alrededor de la economía. El problema indígena está subordinado al problema de la tierra: La raza indígena es una raza de agricultores. Consecuentemente la revolución socialista puede resolverlos aniquilando la feudalidad, lo cual no significa eludir el capitalismo puesto que Perú era un país capitalista, sino una revolución democrático-burguesa como paso previo al socialismo. Aunque en Perú predominaban ya entonces las relaciones de producción capitalistas, existían fuertes resabios feudales con relación a la forma de propiedad sobre la tierra, con predominio del latifundio feudal, la servidumbre y el bajo nivel de desarrollo de las fuerzas productivas.
Un siglo después de liberarse del colonialismo, el problema agrario peruano se presentaba a comienzos del siglo XX ante todo como el problema de la liquidación de la feudalidad. Tras la independencia, la antigua clase feudal, vestida de republicanismo, conservó sus posiciones y sus propiedades. Para Mariátegui las expresiones de la feudalidad superviviente son el latifundio y la servidumbre; consecuentemente, no se puede liquidar la servidumbre de los indígenas sin destruir el latifundio:
El problema de la tierra esclarece la actitud vanguardista o socialista, ante la supervivencia del Virreynato. El ‘perricholismo’ literario no nos interesa sino como signo o reflejo del colonialismo económico. La herencia colonial que queremos liquidar no es fundamentalmente, la de tapadas y celosías, sino la del régimen económico feudal, cuyas expresiones son el gamonalismo, el latifundio y la servidumbre (5).
El indio quechua y aymara, ve su opresor en el misti, en el blanco. Por su parte, en el mestizo, únicamente la conciencia de clase es capaz de destruir el hábito del desprecio, de la repugnancia por el indio. No es raro encontrar entre los propios elementos de la ciudad que se proclaman revolucionarios, el prejuicio de la inferioridad del indio y la resistencia a reconocer este prejuicio como una simple herencia o contagio mental del ambiente (6).
Hasta entonces subestimado y menospreciado, había que reivindicar al indio como tal, sobre el que circulaban toda clase de tópicos. Mariátegui sale al paso de todo ello y, sobre todo, niega que el indio sea incapaz de luchar por sus reivindicaciones, ofreciendo como prueba las innumerables insurrecciones indígenas.
Mariátegui comprendió que el indígena es revolucionario cuando tiene ante sí la perspectiva de su tránsito hacia el proletariado y defiende no sus intereses presentes sino los futuros. Cuando abandona sus propios puntos de vista para adoptar los del proletariado. El proletariado, a su vez, no puede emanciparse si no emancipa al mismo tiempo a todas las clases oprimidas. La lucha del proletariado contra la burguesía es, primeramente una lucha nacional por su forma, aunque no por su contenido, ya que el proletariado de cada país debe luchar, en primer lugar, contra su propia burguesía.
Los oportunistas siempre pueden decir y difundir toda clase de teorías absurdas sin ser jamás perseguidos. Al revés: la burguesía los necesita y da cauce a sus escritos para sembrar la confusión. A los revolucionarios les sucede todo lo contrario: su destino está en la cárcel, aunque sólo se trate de papeles porque hay papeles peores que los fusiles. Esto es lo que sucedió con Mariátegui y Amauta.
La revista había aparecido inicialmente sin interferencias gubernativas. Parecía que allí sólo se iba a discutir sobre el pobrecito indígena, no sobre clases sociales ni sobre la lucha de clases. Mucho menos que allí se expondrían soluciones revolucionarias a los problemas de Perú. Cuando comenzó a deteriorarse la situación económica y se anunciaron ciertos signos crepusculares, Mariátegui comenzó a ser observado, espiado, perseguido: su correspondencia era muchas veces interceptada y leída, se presionó a los directores de Mundial y Variedades para que prescindieran de su colaboración, se tenía bajo vigilancia a sus amigos mas cercanos. Tras el debate sobre el indigenismo y la publicación de los números 8 y 9, que confirmaban a su director como un marxista preocupado por el ideario americanista, el gobierno de Leguía, alarmado por la difusión de la revista y su influencia entre obreros e intelectuales, urdió un supuesto complot comunista y envió a la policía al local donde se reunía la sociedad editora. La misma noche del 5 de junio de 1927, apresaron en sus domicilios a Mariátegui y a unos 40 dirigentes obreros, universitarios e intelectuales revolucionarios acabaron recluidos en la isla San Lorenzo.
Toda detención va acompaña de la correspondiente intoxicación de propaganda burguesa. El 8 de junio el diario limeño El Comercio informaba acerca de una conspiración comunista dirigida por la sección peruana del APRA; añadió también que entre los documentos confiscados se encontraban comunicaciones del exiliado Haya de la Torre, dirigente del APRA, con Mariátegui.
Mariátegui estuvo recluido seis días en un Hospital Militar. Desde allí escribió a las revistas La Correspondencia Sudamericana, de Buenos Aires, y al Repertorio Americano, de Costa Rica, así como a los diarios limeños La Crónica, La Prensa y El Comercio, protestando por las falsas acusaciones del gobierno de Leguía. En su carta al director de El Comercio, Mariátegui se declaró marxista convicto y confeso, pero negó rotundamente tener vínculos con ninguna central comunista. En efecto, en junio de 1927 no existía relación orgánica alguna entre Mariátegui y la Internacional Comunista: ni Mariátegui existía para la Internacional Comunista ni la Internacional Comunista existía para Mariátegui, que tenía un proyecto propio de construcción de un partido comunista en Perú.
Las protestas de personalidades internacionales en favor de Mariátegui y contra la clausura de Amauta obligaron al gobierno a permitir su reaparición en diciembre de 1927, con su décimo número. Pero la parábola de su vida se va cerrando. La clausura de Labor, de la que sólo se habían publicado diez números, es duro golpe para él. Sabe que gracias a su prestigio personal el gobierno no cierra Amauta y se apresta a salir de Perú, invitado por amigos, rumbo a Buenos Aires, donde proyecta continuar editando la revista.
El primer contacto entre Mariátegui y la Internacional Comunista se produce a finales de 1927. En octubre de aquel año viajaron a Moscú numerosos comunistas latinoamericanos para celebrar el décimo aniversario de la Revolución de Octubre que luego se quedaron allá durante meses para celebrar otras reuniones. La detencion de Mariátegui y subsiguiente campaña intoxicadora acerca de la conspiración comunista en Perú, crearon aquello que la oligarquía pretendía combatir y que no existía previamente. Mariátegui y, a través suyo Perú, atrajeron la atención de los comunistas de todo el mundo. El hilo salio de aquellos comunistas latinoamericanos que estaban en Moscú. Una vez más en la historia del movimiento comunista internacional, la teoría se iba a fundir con la práctica de una manera universal y duradera.
La agencia informativa soviética TASS le pidió a Mariátegui que escribiera un ensayo sobre el Perú. En su respuesta Mariátegui criticó a la aristocracia peruana por el mantenimiento de un control feudal sobre su país y su gente. A la república le tocaba elevar la condición del indio, escribió Mariátegui, y contrariando este deber, la República ha pauperizado al indio, ha agravado su depresión y ha exasperado su miseria. Argumentó que el progreso del Perú será ficticio, o por los menos no es peruano, mientras no constituya la obra y no signifique el bienestar de la masa peruana que en sus cuatro quintas partes es indígena y campesina. Además, la participación activa de los indígenas era necesaria para corregir estas tendencias históricas hacia la injusticia. Mariátegui opinó que las ideas socialistas han traído como consecuencia un fuerte movimiento de reivindicación indígena, pero lo que observó fue que los propios indígenas empiezan a dar señales de una nueva conciencia. En vez del tratamiento de la pobreza indígena como un asunto filantrópico por los oligarcas paternalistas del gobierno, los indios habían empezado a desafiar las inherentes cuestiones económicas, sociales y agrarias que causaban su pobreza y marginación. Siempre se podía derrotar a los indígenas divididos, pero una vez unidos su fuerza resultaría en la victoria.
De aquellas reuniones de latinoamericanos en Moscú surgió también la invitación a los obreros peruanos a intervenir en el IV Congreso de la Internacional Sindical Roja (Profintern) a realizar en Moscú entre el 15 y el 24 de marzo de 1928. La delegación peruana la integraron Armando Bazán y Julio Portocarrero.
Portocarrero era un obrero textil procedente del anarcosindicalismo que se había formado en las primeras luchas sindicales de Vitarte, un distrito cercano a Lima, con una población mayoritariamente proletaria conformada alrededor de algunas fábricas textiles. Conocía muy poco de marxismo y casi nada de leninismo, pero tenía una cultura suficientemente sólida como para exponer con claridad sus ideas y saber defenderlas. En Moscú presentó una ponencia sobre la situación de la clase obrera en Perú. Armando Bazán, compañero de Portocarrero en Moscú, era un joven intelectual, muy vinculado a la revista Amauta y a los trabajadores, galardonado en un certamen político organizado por los obreros de Vitarte.
En la reunión de Moscú se entabló un debate porque Portocarrero no secundó la condena del APRA que propugnaba la Internacional Comunista. Pero si el APRA no evolucionaba, la ruptura con Mariátegui y los comunistas peruanos era cuestión de tiempo. En un artículo titulado Intermezzo polémico publicado en la revista Mundial el 25 de febrero de 1927 se definió claramente: No me llame [...] ‘nacionalista’, ni ‘indigenista’, ni ‘pseudo-indigenista’ [...] Llámeme, simplemente socialista. Por tanto, quien más hizo por comprender la nación peruana no era nacionalista, sino internacionalista y el entendimiento con Haya de la Torre era imposible.
Mariátegui formó parte originariamente del APRA, el movimiento populista fundado por Haya de la Torre en 1924 en México. Cuando en 1927, siguiendo la experiencia del Kuomintang chino, Haya propone hacer del APRA un partido, Mariátegui se separa de la alianza populista.
La caracterización del oncenio de Leguía (1919-1930) fue una de las primeras discrepancias de Mariátegui con Haya de la Torre, para quien Leguía no era más que una variante, con los rasgos represivos acentuados, del viejo gamonalismo y por tanto existía una continuidad entre el civilismo y la patria nueva. La posición de Mariátegui fue mucho más matizada. Se cuidó de no dirigir ataques frontales contra Leguía y supo distinguir con claridad entre el oncenio y los gobiernos anteriores. Entre 1895 y 1919 la República había representado la confluencia de intereses entre oligarcas y gamonales. Sin embargo, Leguía introdujo algunos cambios en la sociedad peruana, enunciados como la edificación de una patria nueva que afectaron al poder de la vieja oligarquía, aliada con los gamonales. Leguía encontró sustento en las inversiones y préstamos imperialistas y apoyó a la burguesía. Como consecuencia de estos cambios, se debilitó ostensiblemente el viejo control monopólico ejercido por los gamonales en la vida cultural del país. A su vez, se facilitó el ingreso de la burguesía provinciana en las universidades, las profesiones liberales y el periodismo. Leguía acabó infundiendo temor entre los viejos terratenientes, muchos de los cuales optaron por el exilio. Fueron precedidos por intelectuales como José de la Riva-Agüero y Víctor Andrés Belaúnde que dejaron el campo libre a los jóvenes, a nuevas tendencias ideológicas y también a nuevas corrientes políticas.
La ruptura con el APRA se produce tras largos y duros debates epistolares con los desterrados peruanos. Amauta cierra sus páginas a los apristas y expone con toda claridad su posición política, en Aniversario y balance, editorial del número 17, en su segundo cumpleaños:
La primera obligación de toda obra, del género de la que Amauta se ha impuesto es ésta: durar. La historia es duración. No vale el grito aislado, por muy largo que sea su eco; vale la práctica constante, continua, persistente. No vale la idea perfecta, absoluta, abstracta; indiferente a los hechos, a la realidad cambiante y móvil; vale la idea germinal, concreta, dialéctica, operante, rica en potencia y capaz de movimiento. Amauta no es una diversión ni un juego de intelectuales puros; profesa una idea histórica, confiesa una fe activa y multitudinaria, obedece a un movimiento social contemporáneo. En la lucha entre dos sistemas, entre dos ideas, no se nos ocurre sentirnos espectadores ni inventar un tercer término. La originalidad a ultranza es preocupación literaria y anárquica. En nuestra bandera inscribimos ésta sola, sencilla y grande palabra: socialismo. (Con éste lema afirmamos nuestra absoluta independencia frente a la idea de partido nacionalista pequeño burgués y demagógico).Hemos querido que Amauta tuviese un desarrollo orgánico, autónomo, individual, nacional. Por esto, empezamos por buscar su título en la tradición peruana. Amauta no debía ser un plagió ni una traducción. Tomábamos una palabra incaica crearla de nuevo. Para que el Perú indio, la América indígena sintieran que esta revista era suya. Y presentamos a Amauta como la voz de un movimiento y de una generación. Amauta ha sido en estos dos años, una revista de definición ideológica, que ha recogido en sus páginas las proposiciones de cuantos, con título de sinceridad y competencia, han querido hablar a nombre de esta generación y de este movimiento.
El trabajo de definición ideológica nos parece cumplido. En todo caso, hemos oído ya las opiniones categóricas y solícitas en expresarse. Todo debate se abre para los que opinan, no para los que callan.
La primera jornada de Amauta ha concluido. En la segunda jornada no necesita llamarse ya revista de la nueva generación, de la vanguardia, de las izquierdas. Para ser fiel a la revolución, le basta con ser una revista socialista.
La misma palabra Revolución, en esta América de las pequeñas revoluciones, se presta bastante al equívoco. Tenemos que reivindicarla rigurosa e intransigentemente. Tenemos que restituirle su sentido estricto y cabal. La revolución latinoamericana será, nada más y nada menos, que una etapa, una fase de la revolución mundial. Será, simple y puramente revolución socialista. A esta palabra, agrega, según los casos, todos los adjetivos que queráis: antimperialista, agrarista, nacionalista-revolucionaria. El socialismo los supone, los antecede, los abarca todos.
Haya de la Torre, el caudillo del APRA le lanzó una acusación verdaderamente absurda: Usted está lleno de europeísmo [...] Póngase en la realidad y trate de disciplinarse no con Europa revolucionaria, sino con América revolucionaria. Sin embargo, en el pensamiento de Mariátegui hay una correcta exposición de lo nacional y lo internacional en el proceso revolucionario. No es ese nacionalista que nos presentan algunos intelectuales burgueses latinoamericanos, empeñados en separarle de la Internacional Comunista: El socialismo no es, ciertamente, una doctrina indo-americana, escribió Mariátegui. Es un movimiento mundial.
El comunista peruano era plenamente consciente de que en todo el mundo la clase obrera formaba un sólo bloque que era necesario agrupar dentro de la Internacional Comunista. El programa del Partido Socialista Peruano que redactó Mariátegui, partía de una valoración de la realidad internacional, del carácter internacional de la economía contemporánea que no consiente a ningún país evadirse de las corrientes de transformación surgidas de las actuales condiciones de producción. Decía que el socialismo no era una doctrina indo-americana: Pero ninguna doctrina, ningún sistema contemporáneo lo es ni puede serlo. Y el socialismo, aunque haya nacido en Europa, como el capitalismo, no es tampoco específico ni particularmente europeo. Es un movimiento mundial. En otro artículo reitera esta misma idea: La civilización capitalista ha internacionalizado la vida de la humanidad, ha creado entre todos los pueblos lazos materiales que establecen entre ellos una solidaridad inevitable. El internacionalismo no es sólo un ideal, es una realidad histórica. Incluso criticó a la II Internacional la excesiva autonomía de sus secciones, porque era imposible que este mecanismo no afectara a su coordinación y disciplina en materia internacional.
Sin embargo, refiriéndose a los incas como la más avanzada organización comunista primitiva que registra la historia, procedió a observar que el socialismo, en fin, está en la tradición americana. Luego, replicando a Haya de la Torre, añade una de sus tesis más famosas: No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestra propia lengua, al socialismo indo-americano. He ahí una misión digna de una generación nueva. Su internacionalismo no era abstracto sino totalmente coherente con la necesidad comunista de ser concreto, de examinar exahustivamente las condiciones singulares en las que se tiene que desenvolver la práctica revolucionaria.
A un grupo de peruanos exiliados en París les escribe:
Cualquiera que sea el sesgo que siga la política nacional y en particular la acción de los elementos con que hasta ayer habíamos colaborado identificados en apariencia -hemos descubierto ahora era en apariencia- los intelectuales que nos hemos entregado al socialismo, tenemos la obligación de reivindicar el derecho de la clase obrera a organizarse en un partido autónomo. Por parte de Haya y los amigos de México hay una desviación evidente. Negarse a admitirla, por motivos puramente sentimentales, sería indigno no sólo de una inteligencia crítica, sino hasta de una elemental honradez. Haya sufre demasiado el demonio del caudillismo del personalismo...En 1928 Mariátegui se dirige a Haya de la Torre, en una carta que suscriben también César Vallejo y el camaleón Eudocio Rabines, rompiendo con el APRA.Yo no he venido al socialismo por el camino las universidades populares y menos todavía de camaradería estudiantil con Haya. No tengo por qué atenerme a su inspiración providencial de caudillo. Me he elevado del periodismo a la doctrina, al pensamiento, a través de un trabajo de superación medio que acusa cierta decidida voluntad de oponerme, con todas mis fuerzas, dialécticamente, al atraso y a sus vicios. Sé que el caudillismo puede ser aún útil; pero sólo a condición de que esté férreamente subordinado a una doctrina, a un grupo. A Haya no le importa el lenguaje; a mi sí, y no por preocupación literaria sino ideológica y moral... No suscribo, por otra parte, la esperanza en la pequeña burguesía, supervalorizada por el aprismo.
Cuando desembarcó en El Callao procedente de Europa, Mariátegui llevaba ideas nuevas pero también tareas nuevas: trabajar por la creación de un partido comunista en Perú. En Europa asistió a la fundación del Partido Comunista de Italia, estableció amistad con muchos intelectuales comunistas, como Barbusse y el grupo de Clarté en Francia. Junto con otros peruanos de paso por Europa, como César Falcón, adquirieron en Génova el compromiso de construir un partido comunista en Perú, pero cuando estuvo en Europa no pudo viajar a Rusia. Hasta finales de 1927 no logró establecer vinculación alguna con la Internacional Comunista.
Entre las reuniones que celebraron los comunistas latinoamericanos en Moscú a finales de 1927 y comienzos de 1928 destaca una conferencia sindical en abril. La agenda incluía la discusión del problema indígena y la organización del proletariado agrícola y adoptó una resolución para la sindicación de los trabajadores agrícolas, la cual notó que la clase campesina tiene una gran importancia en América Latina. Los sindicatos debían trabajar para incorporar a los campesinos (que en algunos países eran mayormente indígenas) al movimiento sindical.
El comunismo comporta también una práctica y ahí Mariátegui demostró que no sólo fue un pensador revolucionario sino, además, un militante proletario y extraordinario organizador, elaborando un detallado plan de trabajo para organizar al proletariado peruano.
En 1928 Mariátegui funda la Confederación General de Trabajadores de Perú y la Federación de Campesinos y Yanaconas porque uno de los primeros organismos que necesita el proletariado es un sindicato. Desplegó un trabajo de preparación de la labor sindical, creando un sindicalismo de clase. Su tarea es tanto ideológica como organizativa. Fue él quien redactó sus fundamentos y cartas constitutivas. Redactó un estatuto sindical, clasista, proletario. Los estatutos de la CGTP tienen una especie de prólogo, de orientación decía Mariátegui, donde plantea cómo el proletariado ve el mundo, cómo hay una lucha entre la burguesía y proletariado que no se puede enmascarar y cómo, en consecuencia, hay una ideología de clase que hay que seguir para formar un organismo sindical. Lo expone con claridad y con un lenguaje muy preciso.
Mariátegui perfiló también la creación de los aparatos orgánicos del sindicato en sus bases generales. Pero no lo plantea hasta el exceso que anquilosa y mata, sino en sus líneas fundamentales, para permitir el desarrollo y la iniciativa de la clase obrera.
De ahí pasa inmediatamente las formas de lucha y habla de la huelga, porque en los organismos también hay que hablar de las formas de lucha: según lo que uno quiera lograr, hay una forma de luchar. En toda lucha es fundamental analizar los métodos de lucha y lo fundamental y básico es la movilización de las masas, porque a través de esa movilización práctica la clase obrera va abriendo los ojos, va librándose del atavismo y va engendrando a los que lo tienen que dirigir. Por eso es muy bueno un movimiento de masas, por eso es también destacable este punto fundamental de los estatutos de la CGTP redactados por Mariátegui.
Mariátegui también se ocupa del problema de la propaganda y la agitación en los estatutos: el pueblo necesita su propia boca para decir su propia palabra, no necesita que otros la digan por él.
Pero todos esos proyectos ideológicos y organizativos no serían nada sin la herramienta fudamental del proletariado: el partido comunista de nuevo tipo, que tuvo una gestación paciente en las manos de Mariátegui. Es el creador e ideólogo del Partido Socialista para cuya formación se celebraron dos reuniones en 1928. La primera de ellas, celebrada el 16 de septiembre en la playa de la Herradura, resolvió constituir la célula inicial del Partido, afiliado a la III Internacional, y cuyo nombre sería el de Partido Socialista del Perú, bajo la dirección de elementos conscientemente marxistas. La segunda, en Barranco el 7 de octubre, oficializó la creación del Partido y lo dotó de un programa político revolucionario.
La calificación del Partido como ‘socialista’ ha desatado toda suerte de especulaciones en los medios intelectuales burgueses, para quienes esa circunstancia demuestra que Mariátegui no era comunista. Las famosas 21 condiciones de Lenin para entrar en la Internacional Comunista, que Mariátegui conocía muy bien, imponían, entre otras, que el partido se denominase precisamente ‘comunista’ y no de otra forma. Pero a los comunistas no nos diferencia nuestro nombre sino nuestros principios, nuestro programa y nuestra práctica política, de manera que especular sin fundamento con el nombre, demuestra a las claras la pobreza de argumentos de los intelectuales ociosos. Poco antes que en Perú, hacia 1928, en Ecuador y Colombia partidos que también se denominaban socialistas habían pedido su ingreso y habían sido admitidos dentro de la Internacional Comunista, a pesar de las 21 condiciones. A quienes tienen en su diminuta cabeza un esquema ridículo acerca del comunismo y nos acusan de monolíticos y dogmáticos, hay que recordarles las palabas de Humbert-Droz en el VI Congreso de la Internacional Comunista, aludiendo precisamente a la problemática latinoamericana:
Este trabajo exige tacto de parte de la IC. No debemos ir con las 21 codiciones diciéndoles: si no las aceptan y no las realizan, los expulsamos de la Internacional Comunista. Debemos actuar con prudencia, con tacto para no aislar a los camaradas ya maduros de la masa de los obreros y de los campesinos que quieren luchar con nosotros bajo la bandera de la Internacional Comunista (1).
Ésa era la línea política de los comunistas en todo el mundo, que tiene muy poco que ver con la que vienen difundiendo los charlatanes imperialistas. La exigencia del nombre en las 21 condiciones era una cuestión europea local estrechamente relacionada con el descrédito de la socialdemocracia a causa de su traición al proletariado. Pero en los países latinoamericanos, como Perú, no existía un previo partido socialista, por lo que el nombre no tenía ningún significado peyorativo. Por tanto, la decisión de los peruanos respecto al nombre es correcta, como lo hubiera sido optar por cualquier otra denominación. Tras la muerte de Mariátegui en 1930 el Partido Socialista adoptó el nombre de ‘comunista’ y se integró en la III Internacional.
Lo realmente importante es que el Partido Socialista aprobó su afiliación a la Internacional Comunista, a cuyos efectos Mariátegui redactó el siguiente texto:
El Comité Central del Partido adhiere a la III Internacional y acuerda trabajar por obtener esta misma adhesión de los grupos que integran el Partido. La idelogía que adoptamos es la del marxismo militante y revolucionario, doctrina que aceptamos en todos sus aspectos: filosófico, político y económico-social. Los métodos que propugnamos son los del socialismo revolucionario ortodoxo. No sólo que rechazamos, sino que combatimos en todas sus formas los métodos y las tendencias de la socialdemocracia y de la II Internacional.
El Partido es un Partido de clase y, por consiguiente, repudia toda tendencia que signifique fusión con las fuerzas y organismos políticos de las otras clases. El Partido reconoce que, dentro de las condiciones nacionales, la realidad nos impondrá la celebración de pactos o alianzas, generalmente con la pequeña burguesía revolucionaria. El Partido podrá formar parte de estas alianzas de carácter revolucionario; pero, en todo caso, reivindicará para el proletariado la más amplia libertad de crítica, de acción, de prensa y de organización.
En Latinoamérica los partidos comunistas se fueron formando lentamente y por los costados más europeizados del continente en los que había grandes masas obreras urbanizadas. Pocos delegados latinoamericanos viajaron a Moscú para los cinco primeros congresos de la Internacional Comunista, pero la situación se modificó en octubre de 1927 cuando numerosos militantes comunistas del Cono Sur acudieron a conmemorar el décimo aniversario de la Revolución de Octubre y luego se quedaron en Moscú para intervenir en el IV Congreso de la Internacional Sindical Roja (marzo de 1928) y en el VI Congreso de la Internacional Comunista (julio del mismo año). Al VI Congreso el Cono Sur contribuyó con 25 delegados comunistas. En su discurso de apertura Bujarin dijo que por primera vez América Latina había entrado en el ámbito de influencia de la Internacional Comunista.
El VI Congreso introdujo el denominado tercer periodo en el movimiento comunista internacional, que asumía una estrategia clase contra clase en la creencia de que el capitalismo estaba entrando a una etapa de crisis terminal en la que era inminente una situación revolucionaria. Sólo falta un año para la gran crisis de 1929 y los comunistas son los únicos que se aperciben de ello; llegan las urgencias y para el nuevo combate que transcurriría a escala mundial, la Internacional Comunista trata de reforzar sus filas en todas las regiones.
Históricamente el comunismo marcha de la ciudad hacia el campo y de la clase obrera a otros sectores oprimidos y explotados. Se expande desde los países europeos con mayor presencia del proletariado, los más urbanos, y penetra en otras regiones del mundo por esa misma vía, por los países más industrializados. Como dijo un delegado salvadoreño en la Conferencia comunista latinoamericana celebrada en Buenos Aires en 1929, la revolución debe ir de la ciudad al campo, añadiendo luego: Lo importante es hacer la revolución en la ciudad y por la misma fuerza revolucionaria tiene que venir el indio. Al menos así había sucedido hasta la fecha. Perú y los países andinos, agrarios e indígenas en general, estaban rezagados dentro del movimiento comunista internacional porque la clase obrera era más reducida y joven, prueba de lo cual era la carencia allá de un partido socialista. Pero también en el altiplano las voices no surgían del campo sino que llegaban de la ciudad.
El Partido se creó con el objetivo de trabajar entre las masas obreras y campesinas, a fin de lograr una organización clasista para enfrentar a la burguesía nacional y al imperialismo extranjero; defender los intereses de los trabajadores de la ciudad y el campo, a partir del impulso a los sindicatos de fábricas, industria, y de una confederación central nacional; formar y orientar a un partido de clase, que respondiera a las condiciones concretas de Perú, e incluyera a las masas de obreros y campesinos organizadas. La organización sindical junto al Partido Socialista desarrollaría una táctica de frente único o alianza con organizaciones y grupos de la pequeña burguesía, siempre que sus objetivos y reivindicaciones se correspondieran con el movimiento de masas.
Basándose en su análisis de la economía y la sociedad peruana, Mariátegui también describió la estrategia de la revolución, al sostener que el país es semifeudal y semicolonial y que, en consecuencia, la primera etapa de la revolución peruana debería ser democrático popular. Al respecto, la tesis de Alberto Flores Galindo en el sentido de que Mariátegui defendía una revolución socialista en Perú con carácter inmediato, es falsa y, como todo el conjunto de su obra (2), constituye una manipulación destinada a buscar contradicciones del revolucionario peruano con la Internacional Comunista que no existen en absoluto. Mariátegui definió las etapas de la revolución peruana y precisó su carácter en el programa del Partido Socialista:
La emancipación de la economía del país es posible únicamente por la acción de las masas proletarias, solidarias con la lucha antiimperialista mundial. Sólo la acción proletaria puede estimular primero y realizar después, las tareas de la revolución democrático-burguesa que el régimen burgués es incompetente para desarrollar y cumplir.Cumplida su etapa democrático-burguesa, la revolución deviene, en sus objetivos y su doctrina, revolución proletaria. El partido del proletariado, capacitado por la lucha para el ejercicio del poder y desarrollo de su propio programa, realiza en esta etapa las tareas de la organización y defensa del orden socialista.
El feudalismo, en Latinoamérica como en cualquier otro lugar, no es estático e inmóvil. En Perú, desde la época del guano se había iniciado un lento aunque irreversible proceso de desarrollo del capitalismo, continuado con las inversiones imperialistas de principios de siglo y posteriormente auspiciado desde el Estado por Leguía, todo lo cual configuraba una peculiar estructura agraria, donde al lado de las formas feudales que persistían, especialmente en la hacienda andina tradicional, comenzaban a emerger las primeras y embrionarias formas de capitalismo. Entonces había que pensar en una situación de semifeudalidad. La caracterización de una América Latina semifeudal era coherente con la propuesta de una revolución democrático popular.
En su Esquema sobre el problema indígena, un documento de enorme trascendencia para el movimiento revolucionario peruano, Mariátegui demuestra que las claves de la opresión campesina están en el feudalismo que aún pervive, con dos expresiones manifiestas: el latifundio y la servidumbre.
Mariátegui califica a Perú de país semifeudal y reitera que el problema del campesino peruano es el problema de la tierra. Entonces propone organizar al campesinado y formar sindicatos campesinos. Finalmente plantea la necesidad de construir una alianza obrero-campesina, uno de los principios fundamentales de todo proceso revolucionario.
Los levantamientos campesinos no pueden triunfar por sí solos y si alguna vez triunfaron fue bajo la dirección burguesa en los viejos tiempos pero, en la época del imperialismo, y precisamente en América, donde la burguesía no ha sabido ni querido cumplir las tareas de la liquidación de la feudalidad, donde descendiente próxima de los colonizadores españoles, le ha sido imposible apropiarse de las reivindicaciones de las masas campesinas, corresponde al proletariado y sólo al proletariado conducir a las masas campesinas a la destrucción de la feudalidad.
Para ello hay que organizar la fuerza armada del campesinado como una de sus formas organizativas necesarias. Partiendo de la reivindicación básica de la tierra para quien la trabaja, Mariátegui planteó el armamento de obreros y campesinos para llevar adelante la revolución. Al escribir sobre la guerra civil en Rusia destacó la estrecha relación entre la guerrilla y las masas populares en montoneras: La misma relación de cuerpo, de clase, existía entre la montonera y las masas obreras y campesinas. Las montoneras eran simplemente la parte más activa, batalladora y dinámica de las masas. La guerrilla esla parte más activa, batalladora y dinámica de las masas, parte integrante de las masas y nunca una acción desligada de ellas.
La presencia de la violencia revolucionaria, la guerra y la organización militar son constantes en el pensamiento Mariátegui. En 1921 escribía: No hay revolución mesurada, equilibrada, blanda, serena, plácida; en 1923 volvía a escribir: El poder se conquista a través de la violencia... se conserva el poder sólo a través de la dictadura; en 1925 insistía: Mientras la reacción es el instinto de conservación, el estertor agónico del pasado, la revolución es la gestación dolorosa, el parto sangriento del presente; y también en 1927: Si la revolución exige violencia, autoridad, disciplina, estoy por la violencia, por la autoridad, por la disciplina. Las acepto, en bloque con todos sus horrores sin reservas cobardes.
Verdaderamente clarividente es su comprensión de lo que significa realmente una revolución, que describe como una verdadera guerra popular prolongada: Una revolución no es un golpe de Estado, no es una insurrección, no es una de aquellas cosas que aquí llamamos revolución por uso arbitrario de esta palabra. Una revolución no se cumple sino en muchos años. Con frecuencia tiene períodos alternados de predominio de las fuerzas revolucionarias y de predominio de las fuerzas contrarrevolucionarias. Así como el proceso de una guerra es el proceso de ofensivas y contraofensivas, de victorias y derrotas, mientras uno de los bandos combatientes no capitule definitivamente, mientras no renuncie a la lucha, no está vencido. Su derrota es transitoria; pero no total. Y, conforme a esta interpretación de la historia, la reacción, el terror blanco... no son sino episodios de la lucha de clases... un capítulo ingrato de la revolución.
Mariátegui establece la relación dialéctica entre política y guerra, porque, así en este aspecto de la guerra mundial, como en todos sus otros grandes aspectos, los factores políticos, los factores morales, los factores sicológicos tuvieron mayor trascendencia que los factores militares. Así la guerra sigue a la política. Mariátegui comprendió que la revolución genera un ejército de nuevo tipo con tareas propias y diferentes de los ejércitos de los explotadores: el ejército rojo es un caso nuevo en la historia militar del mundo, es un ejército que siente su papel de ejército revolucionario y que no olvida que su fin es la defensa de la revolución. De su ánimo está excluido, por ende todo sentimiento específica y marcialmente imperialista. Su disciplina, su organización y su estructura son revolucionarias.
En 1929 Mariátegui fue elegido miembro del Consejo General de la Liga Internacional contra el Imperialismo en el congreso de Berlín. Desde su tribuna de inválido, intervino también en la constitución de la Confederación Sindical Latinoamericana, celebrada en Montevideo entre el 18 y el 26 de mayo de 1929, en la que participaron sindicalistas de 15 países latinoamericanos.
Por su mala salud, Mariátegui no pudo asistir, pero envió a Montevideo a Portocarrero a la cabeza de una delegación de cinco revolucionarios. Mariátegui con Hugo Pesce, Portocarrero y Martínez de la Torre prepararon cuidadosamente las tesis y ponencias que se presentaron.
La Confederación Sindical Latinoamericana juró defender los intereses económicos, sindicales y legales de los trabajadores agrícolas y forestales sobre la base de una lucha de clase revolucionaria que les prepare para el derrocamiento del capitalismo. Además, en la lucha contra los terratenientes y los capitalistas es necesario asegurar la ligazón más estrecha de los sindicatos con el movimiento revolucionario campesino.
Entre la gran variedad de temas discutidos en la reunión en Montevideo se incluyó el problema indígena y agrícola. Las ideas de Mariátegui fueron bien recibidas y se nombró a Portocarrero miembro del comité ejecutivo de la Confederación Sindical.
Notas:
(*) Gamonal es el cacique o terrateniente que dispone de un poder local gracias a la propiedad de grandes extensiones de tierra.
(**) Originariamente era llamado cholo el blanco que vivía entre la población indígena, hasta que acabó integrándose en ella y convirtiéndose en mestizo o misti. La expresión ‘perricholismo’ deriva de ahí y es despectiva, aludiendo al blanco que imita al indio o se hace pasar por uno de ellos.
(***) Junto con el quechua, aimara y el puquina, fue una de los idiomas que se habló en la costa norte del Perú a la llegada de los españoles en el siglo XVI.
(1) «El problema de la tierra», en Mundial, marzo de 1927; también en Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana.
(2) Ideología y política. Obras Completas de J.Carlos Mariátegui, Lima, 1969, 13, pg.34.
(3) Ideología y política, pg.45.
(4) Mundial, 9 de diciembre de 1924; también en «Peruanicemos al Perú», Obras Completas, 11, Lima, 1970, pgs. 30-34; también incluido en «El problema del indio», en Siete ensayos.
(5) «El problema de la tierra», en Mundial, marzo de 1927; también en Siete ensayos.
(6) Ideología y política, cit., pg.48.
(7) Mundial, 25 de febrero de 1927; reproducido en Amauta, núm. 7, marzo de 1927, pgs. 37 y 38; y en Ideología y política, cit., pgs. 214 a 218.
