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Sumario
— Introducción
— Las metamorfosis del valor
— Las categorías económicas
— La física metafísica
— Las formas de la conciencia
— El método científico de Marx
El Capital tiene fama de ser una obra de muy difícil lectura y quien lo ha intentado sabe que sus primeras páginas son un verdadero desafío intelectual para los más atrevidos. En realidad la obra, aunque larga, no es tan complicada como dicen, pero una buena recomendación es saltarse las 100 primeras páginas o empezar por el final, por el capítulo dedicado a la acumulación originaria de capital, porque el inicio, como advirtió el propio Marx en el prólogo, es lo más difícil. Otro buen remedio es sustituir los dos primeros capítulos por la lectura de la Contribución a la crítica de la economía política, cuya exposición es más sencilla que la de El Capital. En todo caso es siempre mejor leer a Marx directamente que cualquiera de los resúmenes que se han hecho de sus tesis, la mayor parte de las veces muy poco fiables.
En el primer capítulo de su obra más importante, Marx no habla específicamente del capital sino de la economía mercantil, que es común al capitalismo y a otros modos de producción anteriores y posteriores. Eso no significa, en absoluto, que en ese capítulo presente unos antecedentes históricos del capitalismo, que la exposición tenga un sentido temporal, sino que lo tiene lógico porque la economía mercantil sólo bajo el capitalismo se desarrolla plenamente, apareciendo en su forma más madura. Ahí es donde las categorías económicas se pueden analizar en toda su plenitud y a partir de ella se pueden comprender mejor las sociedades anteriores. En fin, si la historia marcha en una dirección, del pasado hacia el presente, la lógica recorre el camino inverso, del presente hacia el pasado: Sería pues, erróneo colocar las categorías económicas en el orden según el cual han tenido históricamente una acción determinante. El orden en que se suceden se halla determinado más bien por la relación que tienen unas con otras en la sociedad burguesa moderna, y que es precisamente lo contrario de lo que parece ser su relación natural o de lo que corresponde a la serie de la evolución histórica. No se trata del lugar que las relaciones económicas ocupen históricamente en la sucesión de las diferentes formas de la sociedad. Menos aún de su serie ‘en la idea’ (Proudhon), que no es más que una presentación falaz del movimiento histórico. Se trata de su conexión orgánica en el interior de la sociedad burguesa (1). Cuando Marx afirma que su método consiste en invertir la dialéctica hegeliana, no se refiere sólo a sustituir el idealismo por el materialismo sino a poner la historia del revés: la lógica es una historia que empieza por el final.
Dejemos aquí apuntado que la misma plenitud de desarrollo histórico que permite extraer con claridad las categorías conceptuales, también las transforma en su negación, en crítica de la sociedad que ha logrado ese punto de la evolución y exige su transformación. La ciencia de la economía se convierte entonces en crítica de la economía. No sólo permite comprender sus mecanismos actuales de funcionamiento sino vislumbrar los que van a sucederle en el futuro.
Como dijo Engels, el método de Marx es lógico o, quizá mejor, deberíamos decir que es lógica. Hasta aquí Marx está en la misma línea que Hegel, para quien el método es la lógica misma (2). Por eso Marx alude en el postfacio a la segunda edición de la obra a un método de investigación y un método de exposición, que no es otra cosa que la vieja dicotomía que en la terminología de Kant (3) opone el organon (método de investigación) y el canon (método de exposición):
| Kant | : | organon | — | canon | |
|---|---|---|---|---|---|
| Marx | : | método de investigación | — | método de exposición | |
Sin embargo, la dialéctica materialista, a diferencia de Kant pero en la misma línea que Hegel, no admite una separación absoluta entre la forma y el contenido, y también sostiene que no existe una lógica a priori, carente de principios empíricos (4). Por tanto, aunque sea corriente hablar (incluso por Marx y Engels) del método dialéctico o de que la dialéctica es un método, no se debe entender en el mismo sentido que tiene en la ideología burguesa por influencia de Kant, que se trasladó a obras antimarxistas, como Historia y conciencia de clase de Lukacks. De una manera general, no existe contenido sin forma ni forma sin contenido, de modo que cuando es necesario separar a ambos, también es necesario luego recuperar su unidad en algún momento determinado. De esa unidad se desprende que la dialéctica materialista es una inversión de la hegeliana, por ser ésta idealista: si los contenidos son distintos las formas (los métodos) deben serlo igualmente. La proliferación de tesis extrañas en este punto también obligan a sostener que la dialéctica no es sólo un método o una metodología y, finalmente, que el materialismo dialéctico no entiende la lógica de una manera formal. En consecuencia, si la lógica no es formal, el método tampoco puede ser ni formal ni externo al contenido de la ciencia: cambia con el nivel de conocimientos adquiridos, progresa con ellos, muchos de los cuales se agregan al propio método como parte integrante.
Además, si el método de la Economía Política no es puramente formal es porque aúna la lógica con la historia. Engels decía que aunque sustancialmente lógico, el método de Marx también es en cierta manera histórico aunque despojado de su forma histórica, en forma abstracta (5). Ese sentido histórico significa que las formas (y por tanto las categorías económicas) de cada economía mercantil están sometidas al modo de producción del que proceden. Por tanto sólo son válidas para dicho modo de producción. Marx advierte que la lógica no puede hacer olvidar la historia, que es el método de los economistas burgueses, quienes extrapolan el capitalismo hacia el pasado, para convertirlo en un modo de producción eterno. En el prólogo a su Contribución a la crítica de la economía política escribió Marx: Hasta las categorías más abstractas, a pesar de su validez –precisamente a causa de su naturaleza abstracta- para todas las épocas, son, no obstante, en lo que hay de determinado en esta abstracción, asimismo el producto de condiciones históricas, y no poseen plena validez sino para estas condiciones y dentro del marco de las mismas (6).
Este método, que aúna la lógica con la historia, también aúna -por su propia naturaleza- lo abstracto con lo concreto.
En palabras de Engels, el método de Marx es tan importante como su concepción materialista de la historia (7) aunque, a pesar de ello, en el postfacio a la segunda edición de El Capital Marx lamenta que no hubiera sido comprendido.
El primer capítulo de El Capital se divide en dos partes casi iguales, de las cuales la segunda de ellas trata de la circulación y del dinero, mientras que la primera versa sobre la mercancía, que es la célula de cualquier economía mercantil y, como dice Marx, es más fácil estudiar el organismo entero que sus células. Pese a ello, empieza por lo más difícil porque es lo que aparece superficialmente a la vista: La riqueza de las sociedades en que impera el régimen capitalista de producción se nos aparece como ‘un inmenso arsenal de mercancías’ y la mercancía como su forma elemental. Por eso nuestra investigación arranca del análisis de la mercancía. Marx dice que superficialmente eso es lo que parece, por lo que, si nos fiamos de las apariencias, la redacción de este primer párrafo de El Capital nos puede conducir a dos equívocos:
— a pensar que el capitalismo es una economía de mercado, un sistema de intercambio mercantil y no de explotación
— a confundir el método de investigación de Marx con su método de exposición
El capitalismo es una economía de mercado pero no es sólo eso y lo que Marx califica como investigación sólo es así para el lector no para él mismo. Del mismo modo, el método de exposición de David Ricardo fue para Marx un método de investigación. El método de exposición repasa y revisa los conocimientos ya adquiridos de modo que conforme éstos avanzan y se desarrollan la exposición de los mismos también cambia: cambia dentro de la evolución de cada ciencia, cambia de un autor a los sucesivos y cambia también dentro de la evolución de cada uno de los autores. Por eso es diferente en los Manuscritos económico-filosóficos que en El Capital. Es múltiple porque hay múltiples maneras de presentar un mismo conocimiento. En términos académicos se denomina como el estado de la cuestión. A partir de ese estado de la cuestión, la investigación puede avanzar en dos líneas: o bien añadiendo nuevos hechos que eran desconocidos, o bien realizando una interpretación diferente del mismo material fáctico. En líneas generales, en el primer capítulo de El Capital esto último es lo que hace Marx, que ni inventa ni añade nada nuevo que otros no hubieran expuesto con anterioridad, pero sí profundiza y desarrolla la cuestión de la manera magistral y exahustiva que acostumbra en todos sus escritos. Naturalmente que lo hace descubriendo las profundas leyes dialécticas que pone de manifiesto algo tan cercano como una mercancía cualquiera.
En El Capital Marx no inicia su investigación por la mercancía pero sí inicia su exposición por ella, por tratarse de la apariencia más familiar y próxima de la Economía Política. A su vez, en la mercancía diferencia entre un valor de uso y un valor de cambio y ahí el salto es evidente porque pasa de lo más concreto a lo más abstracto, de lo más superficial a lo más recóndito: el valor, en palabras de Engels, no es un hecho empírico sino un hecho lógico (8). Si esto sigue complicando la comprensión tenemos, sin embargo, el consuelo de que, como decía Engels, en Adam Smith la exposición es un verdadero suplicio. Lo que es evidente desde un principìo es que Marx no encaja una idea previa al mundo real, como dicen los burgueses; la dialéctica no son las gafas con las que Marx contempla la realidad, sino que la realidad es dialéctica en sí misma y no porque Marx lo dijera sino porque lo venían diciendo los economistas varios siglos antes que él, por más que no fueran conscientes de ello. Si en cada mercancía hay un valor de uso y un valor de cambio no es por imposición de ningún economista. Además si entre el valor de uso y el valor de cambio hay determinadas relaciones dialécticas tampoco es porque lo haya dicho Marx ni ningún economista antes que él sino porque así lo muestra su funcionamiento históricamente, es decir, durante muchos siglos y de manera uniforme. La dialéctica no parte de la teoría sino de los hechos y por eso Marx calificó su método como empírico.
Lo realmente interesante del análisis de Marx es que lo que él afirma de la dialéctica entre el valor de uso y el valor de cambio tiene un alcance general, no sólo porque la circulación de mercancías funcione de manera similar a lo largo de distintos modos de producción que se han sucedido a lo largo de la historia, sino porque el valor de uso y el valor de cambio son como la cualidad y la cantidad y, en consecuencia, es un tratamiento en forma económica de un viejo problema filosófico. De ahí surgen buena parte de las dificultades de comprensión, porque el tratamiento se puede extrapolar también a cualquier fenómeno –de la sociedad o de la naturaleza- en el que seamos capaces de descubrir esa dualidad dialéctica entre la cantidad y la calidad. Parece obvio reclamar la precaución con la que ese tipo de extrapolaciones se deben realizar, es decir, huyendo de toda alegría mecánica y puramente analógica. Si las leyes dialécticas que rigen la relación entre la cualidad y la cantidad son siempre las mismas, tanto en los fenómenos sociales como en los naturales, también hay que tener en cuenta la especificidad y diversidad de cada uno de ellos.
A los economistas burgueses sólo les importa el aspecto cuantitativo del valor, y ese reduccionismo les impide comprender el funcionamiento de cualquier economía mercantil presente o pretérita. Lo mismo sucede cuando confunden el valor de cambio con el valor de uso, que es actualmente la corriente en boga entre los economistas vulgares. Esto les hace perder de vista tanto la contradicción entre el valor de uso y el valor de cambio como otro aspecto capital del problema, tan frecuentemente olvidado: la forma del valor. Por tanto, en esas páginas iniciales Marx no aborda sólo dos sino tres problemas distintos en relación con la cuestión del valor de las mercancías: la sustancia, la magnitud y la forma, y de ellos éste último es aún de más difícil asimilación que los anteriores.
En la cuestión de la forma del valor los economistas burgueses encuentran aún más filosofía que esa teoría económica pura que andan buscando, y para ellos la filosofía es la peor de las plagas: no sólo no es ciencia sino algo así como la negación de la ciencia. No les falta razón; cuando Marx habla de la forma del valor está exponiendo en carne viva aspectos decisivos del materialismo dialéctico; son cuestiones económicas, sin duda, sin las cuales no se pueden explicar muchos fenómenos, pero su importancia también trasciende la economía.
Todo esto es lo que hace que la lectura de estas páginas iniciales resulte algo difícil y su aparente irrelevancia desde el punto de vista económico ha conducido a muchos a prescindir de entrar en ellas. Para rematar la faena, Marx dedica nada menos que unas 10 páginas (un 20 por ciento del capítulo inicial) a hablar de algo que califica como el fetichismo de la mercancía, algo que jamás se le hubiera ocurrido a ningún economista burgués. Por fin, adereza todo con varios párrafos dedicados en exclusiva a un economista tan poco conocido como Aristóteles y ofrece un cursillo acelerado de materialismo histórico para explicarnos las razones por las cuales Aristóteles no fue capaz de explicar la forma del valor: porque la sociedad griega era esclavista y, por tanto, se fundamentaba en la desigualdad, mientras que la forma del valor, el valor de cambio, se basa en la igualdad, en el intercambio de equivalentes. La manera en la que Marx introduce el bisturí en las profundidades de la historia deja patente su portentosa capacidad de síntesis.
En el prólogo Marx asegura que esas 50 primeras páginas son un resumen de su Contribución a la crítica de la economía política, aunque ha mejorado la exposición y desarrollado muchos puntos. Antes de publicar la segunda edición volvió a redactar estas páginas iniciales y modificó completamente lo relativo a la forma del valor. Los desarrollos de El Capital presentan, pues, una enorme importancia porque en la forma del valor además de la contradicción entre la cantidad y la calidad, están juego otra serie de cuestiones capitales que se han venido discutiendo a lo largo de siglos de historia del pensamiento humano, y no sólo del pensamiento económico. A pesar de ello, en los manuales de eso que llaman economía marxista es un aspecto casi desconocido. Habitualmente los economistas –incluso los que se llaman marxistas- pasan por encima porque es el aspecto más complejo de algo que ya lo es de por sí.
En la forma del valor Marx analiza y resuelve la discutida relación (también dialéctica) entre la naturaleza y la sociedad, que es uno de los temas de discusión más persistentes de la historia de la civilización y que, bajo otras formas, ya había abordado en sus escritos juveniles. En esas breves líneas están planteados todos los problemas que hoy día suscitan los movimientos ecologistas, preocupados por el medio ambiente y los estragos que el capitalismo ocasiona en la naturaleza. Ahora bien, no existe esa oposición entre lo natural y lo social. Marx insiste repetidamente en la semejanza (y la diferencia) de lo material con lo social (lo natural y lo artificial, podríamos decir), en su interacción recíproca, aludiendo repetidamente a la forma natural y a la forma de valor de la mercancía. Idénticamente, el desdoblamiento entre el valor uso y el valor de cambio es una diferenciación entre lo natural y lo social. Las mercancías vienen al mundo, dice Marx, bajo la forma de valores de uso, en su forma natural, y al convertirse en mercancías se desdobla su significación en valor de uso y de cambio. Uno se divide en dos y además de lo natural aparece lo social, si bien ambos no dejan nunca de estar unidos.
Lo social está caracterizado por ser una relación: el valor de cambio es una relación entre las personas oculta bajo el velo de una relación entre las cosas. Del mismo modo, toda producción es apropiación de la naturaleza por el individuo, en el interior y por medio de una determinada forma de sociedad (9). A partir de aquí, desde el punto de vista ecologista puede decirse que toda destrucción de la naturaleza es consecuencia de la misma determinada forma de sociedad, es decir, del capitalismo sin cuyo fin es imposible impedir esa destrucción.
El error más frecuente en las tesis ecologistas es concebir a la naturaleza como el medio ambiente y, por tanto, como algo externo a la sociedad, como el entorno que rodea a la sociedad permaneciendo sustancialmente ajeno a ella. Pero como cualquier dualidad dialéctica, la naturaleza siempre ha interaccionado con el hombre y los modos en que esa interacción se ha dado son de tipo histórico y están determinados por el modo de producción. De ahí que la mayor parte de los análisis ecologistas estén volcados única y exclusivamente sobre el desarrollo de las fuerzas productivas, sin tener en cuenta las relaciones de producción.
En síntesis, concluye Engels, la economía no trata de cosas sino de relaciones entre personas y, en última instancia entre clases (10).
El desdoblamiento entre el valor de uso y el valor crea una escisión entre la esencia y la apariencia: parece que las mercancías son objetos naturales, cuando tras ellas se encubren las relaciones entre los trabajadores que las producen. Es otra de las cuestiones filosóficas que han preocupado a todos los pensadores a lo largo de siglos.
Esas apariencias son tan fuertes en la economía que conducen al fetichismo de la mercancía, un fenómeno que Althusser se empeñó en desterrar del materialismo dialéctico por entenderlo como una reliquia hegeliana y, por tanto, idealista. Althusser quiso hacernos creer que todo el capítulo primero de El Capital y específicamente el apartado relativo al fetichismo eran restos de un idealismo juvenil a depurar entre las concepciones del Marx maduro y científico (11). El error deriva de no haber leído la obra en su totalidad porque el concepto de fetichismo no sólo aparece en el capítulo primero y, en consecuencia, no sólo concierne a la mercancía sino también al capital. Cuando no se lee El Capital en su integridad el equívoco persiste porque en el índice sistemático de la obra (al menos en la edición que manejamos en tres tomos del Fondo de Cultura Económica), la voz fetichismo no remite al tomo tercero, donde Marx reitera que en el capital a interés es donde el capital adquiere su forma más externa y más fetichista (12).
La noción de fetichismo forma parte integrante del materialismo dialéctico. En sus escritos Althusser dice que Marx ha descubierto un nuevo continente que es la historia, pretendiendo enfatizar sobre el materialismo histórico y poniendo en un segundo plano el materialismo dialéctico. Pero el fetichismo forma parte de la epistemología marxista y explica:
— que lo ideal refleja lo material y, por tanto, carece de vida propia, lo cual significa también la unidad de lo abstracto con lo concreto, que lo concreto es una expresión de lo abstracto
— que lo aparente encubre lo esencial; el fetiche no es falso ni irreal sino el velo tras el cual se ponen de manifiesto las leyes internas de los fenómenos
Por tanto, el fetichismo también forma parte del materialismo histórico y, entre otras cosas, explica la manera en que los fenómenos sociales aparecen como si fueran naturales, producto de la naturaleza y ajenos al hombre. El mercado, que parece un abigarrado trasiego de cosas, encubre tanto la propiedad privada como la división social del trabajo. Para vender algo hay que ser propietario de la mercancía. Cuando un vendedor acude al mercado con su producto, éste carece de valor de uso para él mismo; sólo quiere extraer de ella su valor de cambio. Pero para todos los demás, para los compradores, esa mercancía sí tiene un valor de uso, y eso demuestra que el intercambio es un fenómeno de carácter social.
Pero el propio tráfico de mercancías encubre la producción. La verdadera ciencia de la economía, dice Marx, empieza cuando el interés teórico se desplaza de la circulación a la producción: El primer estudio del moderno régimen de producción –el sistema mercantil- partía necesariamente de los fenómenos superficiales del proceso de circulación tal como aparece sustantivado en el movimiento del capital comercial, razón por la cual sólo captaba las apariencias. En parte porque el capital comercial es la primera modalidad libre del capital en general. En parte por razón de la influencia predominante que este tipo de capital tiene en el primer periodo de transformación revolucionaria de la producción feudal, en el periodo de los orígenes de la moderna producción (13).
Por otro lado, desde un principio Marx deja clara la siguiente correlación:
trabajo concreto —> valor de uso
trabajo abstracto —> valor
A veces esta tesis de Marx se denomina como teoría del valor trabajo o teoría laboral del valor, lo cual sólo es válido para estas 100 primeras páginas de El Capital donde se analiza la circulación simple de mercancías; cuando de ahí se salta al capitalismo, el valor de las mercancías no lo determina directamente el trabajo abstracto sino el capital. Entonces la forma mercancía se generaliza; casi todas las cosas se transforman en mercancías y las mercancías en capital, causando un desdoblamiento: las mercancías son también capital sin dejar de ser nunca mercancías; el trabajador es otra mercancía que se desdobla en trabajo y fuerza de trabajo. La relación de ese capital-mercancías con el trabajo abstracto deja de ser inmediata y pasa a estar condicionada por otros factores (además del trabajo abstracto). El intercambio mercantil deja de ser simple tráfico de mercancías y, además, se desdobla también en competencia de capitales en busca de la mayor ganancia.
Pero en su primera aproximación, lo que a Marx le interesa destacar es que el intercambio de mercancías es la forma bajo la cual se relacionan los trabajadores que las producen, de modo que las relaciones sociales aparecen como relaciones entre cosas. Eso significa que la burguesía presenta las relaciones sociales como relaciones naturales y, en consecuencia, no históricas sino eternas. Por eso en la Contribución a la crítica de la economía política critica a Mill, quien separaba la distribución de la producción para presentar la primera como algo social y la segunda como algo natural. De ese modo, dice Marx, se insinúan disimuladamente relaciones de producción burguesas como leyes naturales, inmutables, de una sociedad en abstracto. Lo mismo afirma Marx en El Capital, donde en la nota 35 escribe:
Uno de los defectos fundamentales de la economía política clásica es el no haber conseguido jamás desentrañar del análisis de la mercancía, y más específicamente del valor de ésta, la forma del valor que lo convierte en valor de cambio. Precisamente en la persona de sus mejores representantes, como Adam Smith y Ricardo, estudia la forma del valor como algo perfectamente indiferente o exterior a la propia naturaleza de la mercancía. La razón de esto no está solamente en que el análisis de la magnitud del valor absorbe por completo su atención. La causa es más honda. La forma de valor que reviste el producto del trabajo es la forma más abstracta y, al mismo tiempo, la más general del régimen burgués de producción, caracterizado así como una modalidad específica de producción social y a la par, y por ello mismo, como una modalidad histórica. Por tanto, quien vea en ella la forma natural eterna de la producción social, pasará por alto necesariamente lo que hay de específico en la forma del valor y, por consiguiente, en la forma mercancía, que, al desarrollarse conduce a la forma dinero, a la forma capital, etc. He aquí por qué aun en economistas que coinciden totalmente en reconocer el tiempo de trabajo como medida de magnitud del valor nos encontramos con las ideas más variadas y contradictorias acerca del dinero, es decir, acerca de la forma definitiva en que se plasma el equivalente general.
Dice Marx que el valor no lleva escrito en la frente lo que es, eso mismo que oimos tantas veces: las apariencias engañan, las cosas no son lo que parecen. Más adelante, en el tomo tercero de El Capital, Marx afirma también: Toda ciencia estaría de más si la forma de manifestarse las cosas y la esencia de éstas coincidiesen directamente (14). A partir de aquí la ideología burguesa incurre en dos errores paralelos:
— el agnosticismo, según el cual no podemos conocer la realidad porque las apariencias nos lo impiden
— la vulgaridad de la economía burguesa, como todo el pensamiento burgués actual, que confunde la apariencia con la esencia y se contenta con la superficialidad de los fenómenos
Los economistas burgueses se atienen a las ilusiones: son a la vez ilusos e ilusionistas. Si el capitalismo es la fase histórica en la cual las categorías económicas alcanzan su madurez, también es la fase en la que las ilusiones son más intensas. La ideología económica parte de aquello que debe explicar: Supone como hecho, como acontecimiento, lo que debería deducir, esto es, la relación necesaria entre dos cosas, por ejemplo, entre la división del trabajo y el intercambio [...] Nosotros partimos de un hecho económico actual (15). Engels explicó de una manera demoledora la vulgaridad de los economistas: El envarado penco del sentido común burgués se detiene perplejo ante la zanja que separa la esencia de las cosas de sus manifestaciones, la causa del efecto, y si uno va a cazar con galgos en los terrenos escabrosos del pensar abstracto, no debe hacerlo a lomos de un penco (16). Por su parte, Marx no se va a conformar con que nos dejemos embaucar por esas apariencias y resabios teológicos: A primera vista, parece como si las mercancías fuesen objetos evidentes y triviales. Pero analizándolas vemos que son objetos muy intrincados, llenos de sutilezas metafísicas y resabios teológicos. Por eso advierte una y otra vez que hay que tener cuidado con lo que calificó como jeroglíficos sociales porque hay que descifrarlos previamente. Esto le permite deslindar en la nota 35 las dos corrientes de la economía burguesa: la economía política clásica investiga la concatenación interna del régimen burgués de producción, mientras que la economía vulgar no sabe más que hurgar en las concatenaciones aparentes.
En este punto Marx tampoco aporta nada nuevo que no hubiera sido ya advertido por otros pensadores mucho antes. Frente a las apariencias y la superficialidad todos los grandes pensadores de la época moderna plantean la duda y la dosis justa de escepticismo. Descartes escribió, por ejemplo: Así, puesto que los sentidos nos engañan a veces, quise suponer que no hay nada que sea tal como nos lo hacen imaginar. Pero esa duda Descartes no sólo la enfila contra las apariencias sino también contra las autoridades consagradas, contra la rutina, las tradiciones y los criterios de la mayoría (17). Pero, por otro lado, la dosis justa también requiere huir del nihilismo y de los iconoclastas. Significa que los nuevos descubrimientos científicos no se incorporan inmediatamente sino que son contrastados reiteradamente por diferentes vías y durante algún tiempo subsisten con las viejas concepciones en una región fronteriza que atrae muchos debates.
El análisis de la forma del valor en El Capital es un ejemplo de cómo se puede descubrir el verdadero funcionamiento de la economía mercantil a través de las apariencias que revisten las categorías económicas. Podemos conocer la realidad progresivamente porque las apariencias nos lo permiten. Es más, sólo a través de ellas podemos profundizar en su conocimiento y descubrir su secreto, apercibirnos de que se trata de meras apariencias. No pueden engañarnos indefinidamente.
Además la exposición de la forma del valor es una crítica a quienes, como los economistas burgueses, separan el contenido de la forma y creen que ésta importa menos que aquel. En una economía mercantil la circulación de mercancías presenta la forma siguiente:
mercancía —> dinero —> mercancía
Por el contrario, en una economía capitalista, la forma de la circulación es:
dinero —> mercancía —> más dinero
En la primera sólo cambia la cualidad; en el segundo cambia también la cantidad porque se ha creado valor nuevo. Pero lo mismo que la forma de la circulación es distinta en una economía mercantil que en el capitalismo, en éste también el capital circula cambiando su forma permanentemente:
capital dinero —> capital productivo —> capital mercancías
La creación de plusvalía, el aumento cuantitativo del valor, sólo es posible gracias a esa metamorfosis continua del capital. No hay cambio cuantitativo sin cambio cualitativo.
Pero Marx lleva la importancia de las formas mucho más allá, apuntando algo que es claramente determinante: Estas formas son precisamente las que constituyen las categorías de la economía burguesa. Son formas mentales aceptadas por la sociedad y, por tanto objetivas, en que se expresan las condiciones de producción de este régimen social históricamente dado que es la producción de mercancías. Por eso, todo el misticismo del mundo de las mercancías, todo el encanto y el misterio que nimban los productos del trabajo basados en la producción de mercancías se esfuman tan pronto como los desplazamos a otras formas de producción. Por tanto, las metamorfosis del valor indican los límites de la economía mercantil y las del capital, los límites del capitalismo, tanto en la teoría como en la práctica, tanto en la lógica como en la historia.
Unas categorías económicas son las formas que revisten otro tipo de categorías que escapan a la observación inmediata. Así Marx define la ganancia como la forma de plusvalía específicamente característica del régimen capitalista de producción (18). A su vez la ganancia padece bajo el capitalismo sus propias metamorfosis como interés bancario, renta de la tierra, beneficio industrial y beneficio comercial. Pero si estas formas son las que aparecen en la superficie, bajo ellas hay algo que escapa a cualquier observación rutinaria y que es la clave de todas ellas: la plusvalía.
El desdoblamiento fetichista de la mercancía ha dado lugar a muchas discusiones porque en muy pocas páginas Marx despliega toda su capacidad dialéctica (que era mucha) para demostrarnos de maneras diversas, pero muy resumidamente, que aquí hay gato encerrado. Por ejemplo, dice dos veces que una mesa se convierte en un objeto físicamente metafísico y se lanza a hablar de misticismo y de misterios con una serie de términos a cada cual más sorprendente.
El nudo central de toda esa exposición, aparentemente tan compleja, es que en ella Marx está dilucidando, al mismo tiempo, otro de los problemas más discutidos de la historia de la filosofía: la relación entre lo concreto y lo abstracto, es decir, la manera en que las fenómenos se presentan ante nosotros, cualquiera que sea la disciplina de los analice.
Para entender esto hay que tener en cuenta una obviedad: el valor de uso es lo concreto mientras que el valor es lo abstracto. Por eso el valor es fruto de un trabajo abstracto. De la misma manera en que cuando vemos una mercancía lo que vemos es su valor de uso, su utilidad concreta, cuando vemos un trabajo, lo vemos como algo concreto que produce valores de uso también concretos. Las abstracciones nunca están presentes por sí mismas como tales. Pero eso no significa que no estén, como sostienen algunas corrientes filosóficas nominalistas; es más, están pero de una forma misteriosa o fetichista, dice Marx, y por ello hay que descubrir su secreto, descifrar el jeroglífico social porque uno se divide en dos, de manera que todo aparece desdoblado (la mercancía, el trabajo, la plusvalía). Ese desdoblamiento hace que, como la Luna, veamos una parte pero no la otra o nos creamos que la parte que vemos es todo lo que hay. Así en las mercancías vemos su parte material pero no su parte social y en el trabajo vemos el concreto pero no el abstracto; vemos la ganancia pero no la plusvalía, y como no vemos nada de eso, estamos tentados de concluir que no existe. En contra de los nominalistas, Marx añade que el trabajo abstracto sí existe en el trabajo medio que cada individuo medio de una sociedad dada pueda realizar, que se trata de trabajo simple al cual puede reducirse (y se reduce de hecho) toda clase de trabajo complejo. Pero avanza mucho más y califica al trabajo abstracto como trabajo social de un modo especial, bajo la forma de un equivalente, de una igualdad que necesariamente se impone en el mercado: El trabajo de cada individuo, aunque se manifiesta en tantos valores de cambio, posee este carácter social de igualdad, y se manifiesta en el valor de cambio sólo en la medida en que se refiere al trabajo de los demás individuos de trabajo idéntico (19). No sólo como medida sino sobre todo como agente activo creador del valor, el trabajo reúne esas tres características: es abstracto, social y necesario.
La forma del valor explica el modo en que lo abstracto se expresa en lo concreto, lo inmaterial en lo material, con la característica de que su materialidad como valores es puramente social. Esa expresión es un verdadero salto que convierte al valor en valor de cambio. Por tanto, dice Marx, puede haber muchos valores de cambio pero sólo hay un valor, o lo que es lo mismo, el valor (que es algo abstracto) se manifiesta como muchos valores de cambio (que son todos algo concreto). El trueque es eso justamente: cada mercancía se intercambia en proporciones muy distintas por otras mercancías; cada uno de esos intercambios expresa un valor de cambio concreto, una proporción que está en función de las dos mercancías que se cambien. Al mismo tiempo, en esos múltiples valores de cambio concretos se expresa algo abstracto como es el valor. La apariencia múltiple de valores de cambio encubre una unidad: la del valor.
Naturalmente es evidente que ahí subyace también la unidad dialéctica de lo relativo y lo absoluto, donde el valor de cambio es relativo pero el valor es absoluto. Como toda unidad dialéctica, ambos pares son contradictorios y están a la vez unidos.
Si en lugar del trueque ponemos el ejemplo de una compraventa a cambio de dinero, las cosas no varían. Aparece de manera más definida el valor único de la mercancía y eso hace que desde el punto de vista económico pierda importancia la discusión acerca de las formas del valor porque ya no hay más que una forma: el precio en dinero.
El concepto de forma del valor tiene aún mayor importancia por dos circunstancias:
— las transiciones del valor hacia el dinero y del dinero hacia el capital
— la existencia de mercancías muy especiales, como el dinero o el trabajo
Si observamos esas transiciones (que son movimientos o saltos históricos) veremos su importancia porque son justamente las que marcan el tránsito de una economía mercantil al capitalismo. Así, el trabajo es una mercancía sólo en el capitalismo. En consecuencia, como cualquier otra mercancía el trabajo se desdobla en un valor de uso (trabajo) y un valor de cambio (fuerza de trabajo) y eso es lo que Marx analiza después: entre la página 50 y la 100 es la transición del valor al dinero y a partir de ahí la conversión del trabajo en mercancía (y del dinero en capital).
Por tanto, al materialismo dialéctico no sólo le preocupa explicar los fenómenos sino la forma de esos fenómenos, cómo aparecen y cómo los vemos (o cómo no los podemos ver). Marx habla continuamente en esas páginas (como en muchas obras suyas) de cristalización, materialización y se burla de la religión con un uso continuado de expresiones bíblicas, como encarnación. La Biblia asegura que el verbo divino tomó cuerpo de hombre en Jesucristo y toda la filosofía idealista ha separado siempre el cuerpo del alma creando una dualidad irreconciliable bajo denominaciones diferentes. Así el alma se puede llamar espíritu, idea, razón o conciencia y siempre tiene una naturaleza completamente distinta de la materia o el cuerpo. Pero la dialéctica materialista no sólo no admite esa escisión sino que demuestra contundentemente que lo abstracto (el espíritu) siempre se presenta bajo formas concretas (corpóreas) no como un ángel caído del cielo que se viste con pantalones y calcetines. Lo abstracto está en lo concreto, y a la inversa. Lo uno no puede existir sin lo otro. La dialéctica así lo establece y el materialismo lo que añade es la primacía de uno sobre otro.
Las posibilidades de exprimir el jugoso filón de ideas que Marx lanza en estas apretadas primeras líneas de El Capital es impresionante. Entre ellas está también la de la interacción universal de todas las cosas que en una economía mercantil expresan el mercado y la competencia: un objeto sólo se convierte en mercancía dentro del mercado, en la interacción con todas las demás. Tras el mercado subyace la interacción universal de todos aquellos que producen las mercancías. La omnipresente insistencia de Marx en el término relación expresa esa noción dialéctica de interacción y, como añade Engels, ya en el sólo hecho de tratarse de una relación va implícito que tiene dos lados (20). Para que aparezca el valor de cambio tiene que haber cambio, es decir, una economía mercantil que se caracteriza por la interacción de unas mercancías con otras. El cambio es, pues, una interacción, y el mercado y la competencia son su manifestación universalizada. Sólo en la interacción la mercancía es valor de uso y valor de cambio. Aisladamente, dice Marx, no es correcto hablar del valor de uso y el valor de cambio de una mercancía, sino de que ésta es valor de uso y valor.
Por otro lado, bajo la forma equivalencial del valor, el valor de uso se convierte en expresión de su antítesis, o sea, del valor de cambio. Por tanto, no es suficiente decir que los opuestos están unidos sino que un término se manifiesta bajo la forma de su contrario precisamente: La antítesis interna de valor de uso y valor que se alberga en la mercancía toma cuerpo en una antítesis externa, es decir, en la relación entre dos mercancías, de las cuales la una, aquella cuyo valor trata de expresarse, sólo interesa directamente como valor de uso, mientras que la otra, aquella en que se expresa el valor, interesa sólo directamente como valor de cambio. La forma simple del valor de una mercancía es, por tanto, la forma simple en que se manifiesta la antítesis de valor de uso y de valor encerrada en ella.
Luego no es correcto sostener que lo abstracto no existe; no existe por sí mismo y sólo puede manifestarse a través de lo concreto y en la interacción con lo concreto.
Hasta aquí lo expuesto no es más que una expresión concreta del funcionamiento de las leyes de la dialéctica en cualquier economía mercantil. Pero Marx concluye lo siguiente: Nuestro análisis ha demostrado que la forma del valor o la expresión del valor de la mercancía brota de la propia naturaleza del valor de ésta, y no al revés, el valor y la magnitud del valor de su modalidad de expresión como valor de cambio. El valor de cambio es, pues, consecuencia del valor, y no a la inversa. Esta tesis la repite nada menos que tres veces a lo largo del primer capítulo de El Capital y también es un principio general del materialismo dialéctico que podemos exponer de la manera siguiente: conocemos las cosas a través de su forma de manifestarse y de relacionarse con otras, y el modo en que las cosas se relacionan unas con otras está determinado por lo que esas cosas son en sí mismas. Las cosas aparecen de una determinada manera porque son de una determinada manera. Por encima de las apariencias y de las múltiples formas, por encima también de la relatividad del valor de cambio está el valor de cada mercancía y, a su vez, en él se encierra trabajo abstracto. Por eso, el valor de cambio, en definitiva, es una relación social históricamente determinada y condicionada.
Si la mercancía es un fetiche también podemos exprimir esta noción. Los fetiches son amuletos o símbolos, y la equiparación del dinero (de esa mercancía especial que es la vez dinero) con un signo convierte a las 50 primeras páginas de El Capital en un esbozo de semiología moderna, uno de los primeros. En ellas Marx realiza una comparación sorprendente: compara al valor –nada menos- que con el lenguaje, que es un sistema muy desarrollado de signos, y añade que las mercancías se comunican unas con otras en sus nombres monetarios (21). De esta manera destaca que las mercancías no son sólo objetos de la naturaleza (materiales) sino también iconos de fenómenos sociales (abstractos). Lo concreto simboliza a lo abstracto, es un signo suyo. En los amuletos hay un significado patente y otro latente. Una herradura no sólo sirve para proteger los cascos de los caballos sino que es un signo de buena suerte. De la misma manera toda mercancía sería también un signo, dice Marx en el segundo capítulo de El Capital, donde utiliza también varias veces la palabra reflejo. En la Contribución a la crítica de la economía política, Marx ya había utilizado ampliamente la palabra representación. En el capítulo segundo Marx trata el dinero como una forma de circulación de mercancías aún más evolucionada en donde el desdoblamiento alcanza su culminación: mientras el dinero se convierte en el signo del valor de cambio, las demás mercancías quedan como valor de uso.
Por influencia del Materialismo y empiriocriticismo de Lenin se ha identificado el materialismo con la teoría del reflejo, en donde la imagen ideal es un espejo donde la realidad se reproduce. Lo mismo sucede cuando se abusa de las expresiones infraestructura y superestructura, que contribuyen a subrayar el carácter derivado de la conciencia, pero no son suficientes para explicar la interacción mutua entre ambas. Por el contrario, la noción de representación, la analogía del valor con el lenguaje y el funcionamiento simbólico y fetichista de la mercancía añaden al materialismo su exacta carga dialéctica, justamente esa que Marx destaca en la primera de sus Tesis sobre Feuerbach:
La falla fundamental de todo el materialismo precedente reside en que sólo capta la cosa, la realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto o de la contemplación, no como actividad humana sensorial, como práctica; no de un modo subjetivo. De ahí que el lado activo fuese desarrollado de un modo abstracto, en contraposición al materialismo, por el idealismo, el cual naturalmente no conoce la actividad real, sensorial, en cuanto tal.
A veces algunos marxistas citan esa tesis para criticar el mecanicismo, pero no la han explicado suficientemente. Hablan del carácter activo de la superestructura pero casi nunca de su carácter subjetivo, una expresión que incluso tiene un sentido peyorativo. Parece que ni la ciencia ni el conocimiento pueden tener ningún carácter subjetivo, como si fueran el colmo de la objetividad pura y limpia.
Desde el punto de vista dialéctico, el concepto de representación es mucho más potente que el de reflejo, que ha sido desarrollado para combatir el idealismo. Ese punto de vista dialéctico da cuenta cabal del carácter activo, creador y subjetivo del conocimiento (de toda la superestructura) y es fácilmente comprensible si en lugar de un espejo comparamos a la conciencia (y a toda la superestructura) con un actor. La misma palabra actor ya nos da la idea de actividad y de iniciativa que estamos buscando. El espejo refleja automática y fielmente la realidad y la imagen reflejada es siempre la misma; por el contrario, el actor la recrea a su manera: gesticula, recita, improvisa, inventa, enfatiza, etc. Normalmente el actor sigue un guión, pero distintos actores recrean un mismo personaje de manera muy diferente con los mismos diálogos. También el músico puede seguir una partitura, pero la música suena muy diferente según quién la ejecute. Aunque trate de imitarla exactamente, ni siquiera el mismo autor logra ejecutar dos interpretaciones suyas idénticas. Jamás logra una única reproducción. Con una misma melodía se pueden organizar arreglos y variaciones muy distintas de la misma manera que el mismo valor se expresa en valores de cambio diferentes. Pero tiene que quedar claro que esos acordes reflejan la partitura que el autor escribió y, por tanto, que es posible ejecutar miles de reflejos distintos de la misma, desde los mejores hasta los más torpes, y en cada uno de ellos el intérprete responde a su nombre: crea, desarrolla e imprime su sesgo individual (subjetivo) a la obra.
Eso –y no otra cosa- es la teoría materialista de la conciencia que, según Marx, no basta con que sea materialista sino que tiene que ser, a la vez, dialéctica. Así es como la conciencia (y toda la superestructura) interacciona con la estructura económica: no se puede limitar a reflejarla fielmente por más que lo intente una y otra vez, y cada una de esas veces la reproduce de manera distinta igual que cada actor cada vez que representa una comedia, modifica su propia actuación.
La conciencia opera necesariamente por medio de abstracciones y éstas siempre están ligadas a algo concreto y material. La conciencia, por ejemplo, es una conciencia de clase creada y reproducida por determinadas personas que son sus portavoces. La materializan en música, en teorías, en poemas o en pinturas. La burguesía nunca ha entendido esto y por eso cree que somos nosotros, los marxistas, los que vemos fantasmas donde no los hay. Por ejemplo, afirmamos que cuando Lope de Vega escribe Fuenteovejuna no es más que una expresión concreta y material de un estado de la conciencia determinado por la crisis de la monarquía feudal en España y que esa conciencia no es pasiva sino que Lope de Vega toma partido al justificar la violencia revolucionaria frente a la arbitrariedad feudal y realiza, además, una declaración de principios cuando por primera vez en la historia, tanto en el teatro como en la política, presenta a las masas como protagonistas colectivos.
El pensar es algo abstracto e inmaterial que resulta imposible sin algo concreto y material: el cerebro y seres humanos concretos dotados de él y de otras cualidades espirituales. El pensamiento es también algo abstracto que aparece materializado en música, pintura o libros. Si ambas cosas se escinden se incurre en el equívoco de considerar la conciencia como un ente espiritual que se basta a sí mismo o bien como una segregación del cerebro. La conciencia necesita del cerebro y necesita del cerebro de personas concretas, pero no se circunscribe a eso.
Las personas individuales también somos fetiches y estamos desdoblados en personas y personajes; tenemos número de documento nacional de identidad, somos individuos concretos pero a la vez en todo lo que hacemos y decimos representamos a una clase social. Nuestra clase se expresa a través de todos y cada uno de nosotros; mejor o peor, así sucede cada vez que abrimos la boca, por más que muchas veces digamos que no representamos a nadie y que hablamos a título individual. En el prólogo de El Capital Marx describió así el papel de las personas concretas: Aquí sólo nos referimos a las personas en cuanto personificación de categorías económicas, como representantes de determinados intereses y relaciones de clase. Quien como yo concibe el desarrollo de la formación económica de la sociedad como un proceso histórico-natural, no puede hacer al individuo responsable de la existencia de relaciones de que él es socialmente criatura, aunque subjetivamente se considere muy por encima de ellas. En esa misma línea, Engels escribió que el movimiento obrero de Alemania es el heredero de la filosofía clásica alemana (23). Cualquiera puede comprobar lo lejos que estamos del ciego determinismo económico que nos achaca la burguesía y de que sólo la dialéctica materialista explica la vertiente subjetiva de la conciencia, que la conciencia la impulsan, como decía Marx, sujetos concretos con ojos y con orejas. Tan erróneo es separar la conciencia de los sujetos concretos que la desarrollan como concebir que el sujeto es la pura individualidad.
Las distintas formas concretas de conciencia expresan, a la vez su unidad interna. La ideología burguesa puede travestirse de múltiples formas, pero todas ellas expresan la superestructura intelectual de la misma clase social. Por lo demás, esa diversidad (de autores, de estilos, de medios, de corrientes) evita el estancamiento del saber, que no puede encerrase en una exposición uniforme que siempre resultaría unilateral. Por eso no pueden prosperar los intentos de reunir los conocimientos en una sola enciclopedia. Si no existiera más que un solo manual de Obstetricia, los estudiantes de medicina tendrían un serio problema; el conocimiento evolucionaría mucho más lentamente. Para evitarlo es imprescindible que existan numerosas formas distintas de reflejar la realidad y que dichas formas disputen y se confronten entre sí.
El método de Marx consiste en buscar la esencia profunda de las cosas a partir de sus apariencias externas y, por tanto, comporta una doble tarea inicial:
— la crítica de esas apariencias externas
— el descubrimiento de las leyes disfrazadas tras ellas
Las apariencias no son falsas sino que su conocimiento es insuficiente y no se agota con ellas. Que el intercambio mercantil no sea sólo un trasiego de cosas no quiere decir que no sea también eso. Por tanto, la crítica de las apariencias no es un mero rechazo ni menosprecio porque son ellas las que nos conducen a la esencia de las cosas. De lo que se trata es de explicar las causas por las cuales los fenómenos se manifiestan de una u otra forma.
Como materialista, Marx arranca de la realidad presente y en ella busca los fenómenos en su concatenación recíproca. En los Manuscritos definió este método como empírico: Mis resultados han sido alcanzados mediante un análisis totalmente empírico fundamentado en un concienzudo estudio crítico de la Economía Política (23). Luego este método fue expuesto en prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política, donde invita al lector a que le acompañe a elevarse de lo particular a lo general (24), que no es sólo una metodología sino el principio básico mismo del materialismo. Así, procede a dar un vuelco total (otro más) a la dialéctica hegeliana, que de forma esquemática puede resumirse en el siguiente esquema:
| Hegel | : | abstracto | —> | concreto | —> | abstracto |
|---|---|---|---|---|---|---|
| Marx | : | concreto | —> | abstracto | —> | concreto |
No obstante, lo concreto, como hemos dicho, siempre aparece ligado a lo abstracto, incluso en la observación más familiar de las cosas. Su separación metafísica tiene profundas raíces históricas; se remonta a la cultura clásica helenística. Aristóteles decía que la ciencia versa única y exclusivamente sobre lo universal, lo cual significaba –según él- que no tiene ningún sentido práctico, que se trata del saber por el saber mismo (25). El esclavismo causó en la antigua Grecia un rechazo hacia toda clase de actividad manual y toda la filosofía subyacente se fundamentaba en la especulación y la abstracción. El rechazo de lo concreto era un rechazo simultáneo de la práctica. Frente a ella, los nominalistas lanzaron en la Edad Media la tesis opuesta: el rechazo de las abstracciones, el empirismo y el aprecio por lo concreto expresado en el principio general expuesto por Bacon: La forma de una cosa es en realidad la cosa misma (26). Si Aristóteles escribió un Organum, Francis Bacon escribió un Novum Organum, es decir, un nuevo método de investigación: la inducción. Así ambas corrientes se han desarrollado en paralelo en la historia del pensamiento, renegando las unas de los criterios de las otras.
Hegel presentó lo que podríamos considerar como su método en las primeras páginas de la Lógica, donde, si bien apunta la contraposición entre lo concreto y lo abstracto, no la supera, al diferenciar la percepción del pensamiento propiamente dicho. En la percepción las cosas aparecen exteriores unas a otras, individualizadas y aisladas, mientras que el pensamiento descubre la abstracción y los nexos entre ellas. La esencia de las cosas no se puede descubrir en la simple percepción sensorial: Este elemento general no existe como tal exteriormente. El género, como tal, no podría ser objeto de la percepción. La tarea consiste en reconducir la multiplicidad a una unidad y en ella –añade Hegel- el lenguaje desempeña un papel primordial porque nada se puede expresar por el lenguaje que no sea lo general. El conocimiento no se conforma con la apariencia externa y su característica fundamental es lo universal, la abstracción.
Como Aristóteles, Hegel consideraba que el pensamiento empieza y acaba en lo abstracto. Éste es uno de los puntos en los que se manifiesta su inconsecuencia. Describe el método gráficamente de una forma mecánica, poniendo el ejemplo de la norma, el principio general y abstracto que hay que aplicar a cada caso individual. No es el único que concibe su método mecánicamente. Son muy numerosas las obras científicas que exponen el método al principio y, en ocasiones, previamente al contenido, como esos manuales de instrucciones y guías del usuario de los electrodomésticos que hay que leer antes de ponerlos en funcionamiento. Por esos los burgueses creen que Hegel (y también Marx) aplican un supuesto método dialéctico a la realidad, lo cual resultaría –de ser cierto- una forma de idealismo. Pero si es posible decir que el método se aplica a la realidad es porque previamente se ha extraído de ella.
Hegel era idealista; afirmaba que la razón gobierna el mundo y las ciencias no son para él más que lógica aplicada. El punto final de la evolución del pensamiento es la idea absoluta, lo universal y la religión: La religión nos eleva a un principio general que contiene todos los demás; a un principio absoluto de que emanan todas las cosas, y este principio absoluto no es el objeto de los sentidos, sino del espíritu y del pensamiento (27).
Marx retiene la unidad de lo concreto y lo abstracto que considera existente desde un principio, desde la primera percepción sensible, donde junto a lo individual aparece también lo general. Pero esa inmediatez sensorial está dominada por la práctica: ni es puramente concreta, ni se inicia con la tabla rasa y la mente en blanco. Es el contacto mediato e inmediato con las cosas, una actividad en donde tanto el intelecto como el sentimiento y los prejuicios tienen su lugar. Con excepción de Espinosa, la tradición racionalista, simplifica al hombre reduciéndolo a su vertiente racional, el pienso luego existo de Descartes que considera que lo esencial del hombre es su conciencia. Pero en la percepción no sólo influyen factores cognoscitivos sino también emocionales, vivencias, y los unos influyen sobre los otros.
En cualquier caso, el punto de partida es siempre empírico, comienza con los hechos, no con teorías ni fórmulas: La sensibilidad (véase Fuerbach) debe ser la base de toda ciencia. Sólo cuando parte de ella en la doble forma de conciencia sensible y de necesidad sensible, es decir, sólo cuando parte de la naturaleza, es la ciencia verdadera ciencia (28). Cabe añadir aquí lo que luego escribió en su quinta Tesis sobre Feuerbach: Fuerbach no se da por satisfecho con el pensamiento abstracto y recurre a la contemplación; pero no concibe lo sensorial como actividad sensorial-humana práctica. La percepción sensorial a la que se refiere Marx es, por tanto, la que deriva de la práctica, entendida como una actividad de transformación de las cosas o una interacción multilateral del hombre con la naturaleza.
A partir de aquí el método introduce una distorsión momentánea: aísla al objeto de sus nexos, lo detiene en su movimiento, elimina lo unilateral, contingente y superfluo y supera lo inmediato para comprender lo mediato. En el prólogo de El Capital Marx avisa de que en el análisis de las formas económicas de nada sirven el microscopio ni los reactivos químicos. El único medio de que disponemos en este terreno es la capacidad de abstracción. En esta etapa las abstracciones contribuyen a simplificar las cosas, engendran conceptos claros pero simples. Por ejemplo, Marx analiza la producción aisladamente de la circulación en el tomo primero de El Capital y luego la circulación aisladamente de la producción en el tomo segundo.
Pero el método no acaba ahí: lo abstracto vuelve de nuevo a lo concreto, si bien este concreto no es idéntico al anterior sino que se ha enriquecido con su contrario, lo abstracto. Por eso el tomo tercero de El Capital analiza la producción y la circulación conjuntamente. Es la unidad de lo concreto y lo abstracto, lo concreto en la totalidad de sus vínculos necesarios. Es también su esencia interna despojada de todas las apariencias e ilusiones superficiales, lo concreto en un nivel superior, síntesis de muchas determinaciones y unidad de lo diverso (29).
Lo concreto, dice Marx, es el punto de partida de la percepción y luego es también el resultado de un proceso de síntesis que reproduce mentalmente lo concreto, la elaboración de la percepción y de la representación en conceptos (30).
El método de exposición utilizado por Marx en El Capital es un ejemplo de la unidad de lo concreto y lo abstracto. Empieza por algo tan concreto como la mercancía para entrar inmediatamente a analizar algo tan abstracto como su valor. Pero ese no es el punto de llegada, por más que la exposición comience precisamente ahí. El tomo tercero acabará recorriendo el camino inverso y del valor pasará a hablar de una forma suya concreta: el precio de producción. La exposición regresa, pues, a lo concreto. El salto de los valores a los precios de producción, como dice Engels, tiene un significado a la vez histórico y lógico: El cambio de las mercancías por sus valores o aproximadamente por sus valores presupone, pues, una fase mucho más baja que el cambio a base de los precios de producción, lo cual requiere un nivel bastante elevado en el desarrollo capitalista. Prescindiendo de la dominación de los precios y del movimiento de éstos por la ley del valor, es, pues, absolutamente correcto considerar los valores de las mercancías no sólo teóricamente sino históricamente, como el ‘prius’ de los precios de producción (31).
La redacción de El Capital en su integridad deja claro que el método de exposición no coincide siempre con el método con el método de investigación, e incluso resulta su contrario porque mientras la exposición sigue un recorrido de progresiva concreción:
valor —> precio —> precio de producción
la investigación es un proceso de abstracción creciente:
precio de producción —> precio —> valor
La unidad de lo concreto y lo abstracto existe en todos los momentos de ese recorrido. Por lo tanto, no se trata de un método de inducción seguido por otro de deducción, ya que la unidad de lo concreto y lo abstracto impone la unidad de la inducción y la deducción. El método se debería describir más bien como una transición de lo predominantemente concreto a lo predominantemente abstracto y de éste a lo predominantemente concreto. No es, sin embargo, un proceso temporal; no hay una primera fase concreta seguida luego por otra abstracta para acabar finalmente de nuevo en lo concreto. Tampoco es un proceso que se recorra una única vez sino un ciclo que se repite incesantemente a lo largo de la historia del pensamiento científico y en todos y cada uno de los científicos. Esto no obsta para que se desarrollen estudios especializados acerca de algunas de esas transiciones concretas, o que existan fases históricas en las que predomine un aspecto sobre el otro. Por ejemplo, la estadística es un desarrollo del método de transición de lo concreto a lo abstracto y la formulación de hipótesis es un desarrollo de la transición de lo abstracto a lo concreto.
No obstante, el proceso se debe entender siempre como una unidad donde en cada uno de los giros lo concreto gana en complejidad, se enriquece y profundiza progresivamente.
Sólo queda añadir que ese concreto no es tampoco algo puramente teórico sino una nueva práctica fundada en el conocimiento más profundo que se ha obtenido.
Notas:
(1) Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política, Alberto Corazón, Madrid, 1970, pg.278.
(2) Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 1978, pg.32.
(3) Crítica de la razón pura, RBA, Barcelona, 2002, tomo I, pgs.93-94.
(4) Crítica de la razón pura, tomo I, pgs.66 y 95.
(5) Engels: Recensión a la Contribución a la crítica de la economía política, pg.293.
(6) Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política, pgs.274-275.
(7) Recensión a la Contribución a la crítica de la economía política, pg.293
(8) Prólogo al tomo III de ‘El Capital’, pg.28.
(9) Contribución a la crítica de la economía política, pg.252.
(10) Recensión a la crítica de la economía política, pg.294.
(11) Escritos, Editorial Península, Barcelona.
(12) El Capital, tomo III, pgs.373 y 374.
(13) El Capital, tomo III, pg.325.
(14) El Capital, tomo III, pg.757.
(15) Manuscritos. Economía y Filosofía, Alianza Editorial, 5ª Edición, Madrid, 1974, pg.105.
(16) Recensión a la Contribución a la crítica de la economía política, pgs. 290-291.
(17) Discurso del método, Bruguera, Barcelona, 5ª Edición, 1980, pgs.84 y 120.
(18) El Capital, tomo III, pg.754.
(19) Contribución a la crítica de la economía política, pgs.49 a 51.
(20) Recensión a la Contribución a la crítica de la economía política, pg.294.
(21) Contribución a la crítica de la economía política, pg.62.
(22) «Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana», en Obras Escogidas, Fundamentos, Madrid, 1975, tomo II, pg.425.
(23) Manuscritos, pg.48.
(24) Contribución a la crítica de la economía política, pgs.268 y stes.
(25) Metafísica, Sarpe, Madrid, 1985, pgs.28 a 33.
(26) Novum Organum, Folio, Barcelona, 2002, pg.99.
(27) Lógica, Folio, Barcelona, 2002, tomo I, pg.32.
(28) Manuscritos, pg.152.
(29) Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política, pg.269
(30) Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política, pg.270
(31) Prólogo al tomo III de ‘El Capital’, pg.29